Аналититические обзоры.
Курдская мифология: Сказание «О споре Земли и Неба»
Исторические, социально-эко¬номические и другие обществен¬ные перемены, которые произош¬ли в езидской общине в новейшее время, создали условия и воз¬можности для научного изучения кавлов и бейтов.
Среди большой коллекции соб¬ранных нами езидских кавлов и бейтов есть сказание «О споре Зе¬мли и Неба». Мы имеем две версии этой поэмы. Одна из них записана в Ереване, из уст езида, шейха по происхождению, Худедае Кялаша, проживавшего на территории Ар¬мении, а другая — из уст езидского шейха Али Шамо, жителя Курд-дага, выходца из общины сирийских езидов. Несмотря на территори¬альную удаленность и вековую обо¬собленность этих общин, поэмы в целом очень схожи и, очевидно, имеют общую литературную осно¬ву. Различия в стихах являются ре¬зультатом либо незначительных ре¬дакций с целью упрощения архаи¬ческих, непонятных для слушателей слов и выражений, либо утраты от¬дельных строк или трехстиший, со временем забытых сказителями.
Армянский вариант состоит из тридцати четырех, а сирийский — из тридцати девяти трехстиший. Количество строк в отдельных стихах доходит до пяти или шести. Строки поэмы строго рифмованы. Там, где рифмована строка, видна позднейшая редакция, отклоне¬ние от первоначального текста.
При сравнении двух вариантов обнаруживается в одних случаях слияние некоторых трехстиший, в других, напротив, их разъедине¬ние. В сирийском варианте неко¬торые стихи состоят из двух строк, третьи строки утрачены.
В литературе, посвященной езидским верованиям, фиксация этого сказания не встречается. Более того, нигде нет даже упоми¬нания о его существовании.
Время создания этого произ¬ведения можно определить лишь приблизительно, учитывая тот факт, что вся система езидской духовной литературы «кавлы и бейты» создавалась в XII—XIII вв. Это подтверждает историко-лите¬ратурный анализ текстов. Следо¬вательно, к этому же периоду можно отнести и появление «Ска¬зания о Небе и Земле», выдержан¬ного в том же духе, что и другие аналогичные произведения.
По традиции в конце поэмы воздается хвала создателю сказа¬ния. Уточнение авторства поэмы осложняется тем, что в армянской версии указывается имя Дауди бын Дарман («Ser xitma vi qewli Dawude bin Dermani»), а в сирий¬ском варианте последний стих гласит: «В завершение сказания благословим Ангела Смерти, Га¬ване Зарзана и четверых братьев. Мы [суть творения] несовершен¬ные, а Творец — совершенен».
Из этого текста трудно сделать вывод об авторстве поэмы. В спи¬сках авторов курдских «кавлов и бейтов» упомянутые выше имена ни разу не встречаются.
«Сказание» представляет со¬бой диалог, спор между Небом и Землей. Небо, зазнавшись, стре¬мится доказать свое превосходст¬во над Землей, а Земля отстаива¬ет свое достоинство, утверждая свое равенство с Небом.
Сюжет «Сказания о Земле и Не¬бе» отражает религиозно-фило¬софские воззрения о борьбе двух начал при сотворении мира. Истоки этой концепции относятся ко вре¬мени возникновения у людей пред¬ставлений о мироздании, об отно¬шениях человека с природой, о духе и материи.
Для средневековых религиоз¬но-философских учений было ха¬рактерно толкование соотноше¬ний двух субстанций: духа и мате¬рии. Религиозно-клерикальные традиции устанавливали приори¬тет одной субстанции над другой, т. е. духа над материей, или Неба над Землей. Однако постепенное расширение знаний о природе и явлениях окружающего мира при¬вело людей к мысли, что все про¬исходящее вокруг надо восприни¬мать в тесной взаимосвязи и взаимообусловленности.
Несмотря на религиозно-фило¬софское содержание, сказание проникнуто духом народного миро¬понимания, его пронизывает мысль о равноправии спорящих между со¬бой начал: Земли и Неба. Это ясно выражено в финале курдской поэ¬мы, где по божьей воле архангелу Гавриилу, посланнику Всевышнего, удается примирить Небо с Землей. В варианте поэмы, записанной в Армении, прямо говорится:
Силой Милостивого Единого,
Ахи Джибраил спустился с Небес,
Примирил Землю с Небом.
Народное мышление отрази¬лось в езидской поэме и в матери¬алистическом восприятии наро¬дом природы, всех ее благ в целом, созданных для жизни челове¬ка на Земле (хлеб, фрукты и др.). Добрые и честные люди, которые живут и трудятся на Земле, при¬равниваются в поэме ко всем не¬бесным святыням, которыми гор¬дится Небо. Равноправие Земли и Неба соответствует и основным положениям догм езидской мифо¬логии о сотворении мира. В шес¬том стихе упомянутой выше езид¬ской поэмы Земля упрекает Небо в забвении того существенного фак¬та, что оба они произошли из одно¬го источника.
Небезынтересно привести де¬таль из езидского предания о том, что Земля и Небо были сотворены из одной жемчужины, которая распалась после того, как на нее снизошел Божий свет.
«Сказание о Небе и Земле» как литературно-философское про¬изведение представляет научный интерес еще и потому, что анало¬гичные сюжеты мы находим в пер¬сидской и армянской средневеко¬вой литературе. Таким образом, возникает новый аспект в изуче¬нии идейно-философских воззре¬ний народов Ближнего и Среднего Востока и появляется превосход¬ный сравнительный материал для прослеживания культурных конта¬ктов, взаимосвязей и литератур¬ных традиций этих народов.
В персидской литературе изу¬чаемое произведение называется «Спор Неба с Землей» и принадле¬жит перу поэта XI в. Абу Мансура Али ибн Ахмада Асади, известного в мире поэзии под именем Асади Туcи (род. Ок. 1010 г. в Тусе).
На тему спора известен ряд произведений. Только у Туей их пять: «Спор дня и ночи», «Спор ко¬пья и лука», «Спор Неба и Земли», «Спор гебра и мусульманина» и «Спор араба и аджама» . Известны произведения на эту тему и поэтов первой половины XV в.: «Спор Не¬ба и Земли» Арифи (ум. 1449 г.), «Спор мяча и човгана» Талиба Джаджарми (ум. 1450 г.) и др. 2
Как литературный жанр спор известен под термином муназара. «Термином муназара, — пишет Е. Э. Бертельс, — обозначают особый вид касыды, насиб который пред¬ставляет собой своего рода спор, диалог между двумя воображае¬мыми противниками. Спор, как и в обычной народной оде, заверша¬ется славословием в честь того ли¬ца, для которого касыда предна¬значена… В муназара каждый из двух противников старается утвердить свое превосходство путем ло¬гических доказательств, ссылок на различные авторитеты и т. п. В кон¬це концов спор завершается вме¬шательством какой-нибудь треть¬ей, беспристрастной, стороны» .
Как уже было отмечено выше, указание имен в конце курдской поэмы в качестве тахаллуса не вы¬ступает и потому не может про¬лить свет на вопрос об авторстве поэмы. Учитывая замечание Е. Э. Бертельса о том, что в конце му¬назара называется имя лица, кому он был посвящен, мы видим, что присутствующие в курдской поэ¬ме имена (в одном варианте Гава¬не Зарзан, а в другом — Дауди бын Дарман) являют собой сте¬реотип этой жанровой традиции. В данном случае это не конкрет¬ные исторические личности (пра¬вители), каковые обычно выступа¬ли в этом качестве в персидской литературе, а святые, легендар¬ные личности, покровители.
Можно ли говорить о муназарах, вернее, о теме спора как о яв¬лении, характерном только для средневекового образа мышления. Является ли эта тема лишь продук¬том идеологических процессов у народов Ближнего и Среднего Вос¬тока? В востоковедческой литера¬туре известны попытки исламоведа Г. Эте найти общие корни у муназар и провансальской канцоны. Отвер¬гая это мнение, Е. Э. Бертельс пи¬сал: «Если уж искать параллели к муназара в европейской литерату¬ре, то значительно ближе к ним та¬кие наполовину народные средне¬вековые произведения, как «Спор зимы и лета», и т.п.» .
Этот жанр имеет более древ¬ние корни. В доисламской пехле¬вийской литературе хорошо из¬вестна поэма «Драхти Асурик» («Ассирийское дерево»). В ней идет спор между финиковой пальмой и козой. В споре побе¬дителем выходит коза, превос¬ходство которой над пальмой оп¬ределяется той конкретной и бесспорной пользой, которую ко¬за приносит людям. В этом про¬изведении в большой мере со¬хранился отпечаток народного мышления .
По мере усиления и закрепле¬ния религиозного мышления в на¬родных массах, особенно в сред¬ние века, в период напряженных духовных исканий и формирова¬ния идеологических течений, тема спора, наряду с бытованием в фольклоре, используется и в религиозной философии, где реше¬ние спора дается в ином аспекте.
В армянской литературе песня о споре Неба с Землей была впер¬вые опубликована Г. Алишаном в 1847 г. , а затем была переиздана в начале XX в. Вртанесом Папазя-ном в антологии «История армян¬ской литературы» .
Научную публикацию ориги¬нала рукописи осуществил А. Мнацаканян уже в 50-х гг. XX в. Поскольку авторство ее припи¬сывалось Нерсесу Мокаци, ис¬следователи обращались к этому произведению в связи с изучени¬ем литературного наследия это¬го средневекового армянского поэта . Существует перевод на русский язык, сделанный Н. Гребневым.
А. Мнацаканян включил текст песни в сборник «Армянские сред¬невековые народные песни», под¬черкнув тем самым склонность счи¬тать «песню народным произведе¬нием, а не приписывать авторство Нерсесу Мокаци». В комментарии к тексту он поясняет, что это произ¬ведение «принадлежит к числу тех песен, которые, будучи народны¬ми, по недоразумению приписыва¬лись личности автора» .
Мнение А. Мнацаканяна о том, что песню следует считать одним из лучших средневековых армян¬ских народных произведений, подкрепляется и свидетельством знаменитого армяноведа Г. Овсе-пяна 1898 г. о том, что ее вариант был распространен среди армян района Мокса. Однако точка зре¬ния А. Мнацаканяна оспаривается Л. Г. Долуханян в работе, посвя¬щенной жизни и творчеству Нерсеса Мокаци. Она делает вывод, что «Сказание о споре Земли и Неба», имея фольклорную основу, было очень любимым, часто удо¬стаивалось внимания поэтов и ашугов, естественно подвергаясь при этом изменениям.
Вот одна из самых старых и из¬любленных стихотворных обрабо¬ток, которую связывают с именем Нерсеса Мокаци, того единствен¬ного автора, в пользу которого го¬ворят имеющиеся факты .
Наше внимание привлекает стих из армянского варианта текста:
Божия милость пусть будет Твоему [творцу] ашугу Талибу.
[Он] воздал хвалу Небу и Земле В субботний день под утро воскресенья.
В фольклорных и литературных традициях народов Ближнего Вос¬тока (особенно это заметно в езид-ских кавлах и бейтах) общеприня¬тым было, как уже говорилось выше, в конце произведения упомянуть имя автора и воздать ему благосло¬вение. В приведенном выше стихе армянской поэмы мы как раз и на¬блюдаем этот прием. Факт свиде¬тельствует о том, что здесь приво¬дится имя или литературный псев¬доним создателя данного произве¬дения — ашуга, народного певца.
Уточнение авторства «Песни» — дело литературоведов. Нас инте¬ресует другой бесспорный факт: поэма имеет фольклорное проис¬хождение. Безусловно, народные поэты-сказители со временем вно¬сили в произведение изменения в соответствии со своими поэтиче¬скими вкусами. Авторское редакти¬рование мы обнаруживаем как в курдском, так и в армянском тексте «Сказания», и этот процесс, воз¬можно, начался гораздо раньше XVII в. — времени Нерсеса Мокаци.
Если в курдской литературе по¬эма вплоть до наших дней пись¬менно не была зафиксирована и существовала в устном народном творчестве, то в армянской — поэ¬ма уже в XVII в. существовала в ру¬кописях. Разница во времени меж¬ду записями армянского и курд¬ского вариантов около 300 лет. Это обстоятельство существенно не повлияло на общую основу сюжет¬ной линии. Поэтому нам кажется справедливой точка зрения А. Мнацаканяна, что поэма «О споре Земли с Небом» в армянской сре¬де была создана раньшеXVII в., ко¬гда жил и творил Нерсес Мокаци. «Несмотря на то, что в рукописях она (поэма. — Дж. Дж.) появляется в XVII в., — пишет А. Мнацаканян, — однако, по нашему мнению, ха-
рактер ее проникнут духом X—XVII вв., когда были особенно обостре¬ны социальные отношения» .
Хронологические рамки, ука¬занные А. Мнацаканяном, совпа¬дают со временем создания курд¬ских (езидских) кавлов и бейтов, к числу которых принадлежит курд¬ская версия поэмы «О споре Зем¬ли с Небом».
В пользу подобной хронологии говорит и другой факт. Как уже от¬мечалось выше, по свидетельству армянских фольклористов, народ¬ный вариант поэмы продолжал су¬ществовать в Моксе. Учитывая гео¬графическую близость Мокса к тем районах проживания курдов-ези-дов (северные районы современ¬ного Ирака), где в большинстве своем были созданы кавлы и бей¬ты, можно говорить об общем аре¬але распространения данного на¬родного религиозно-философско¬го произведения, что свидетельст¬вует о традиционных культурных связях двух соседних народов.
Сущность спора между Зем¬лей и Небом и в курдской, и в ар¬мянской версии поэмы восприни¬мается сквозь призму народного мышления. Реалии окружающей природы, положительные черты в характерах людей приравнивают¬ся в «Сказании» к априорным бо¬жественным атрибутам, а то и превалируют над ними.
Идейное расхождение между версиями наблюдается лишь в финалах. Армянский вариант в ав¬торской редакции народных ска¬зителей раскрепощен, свободен от духовной скованности, четче отражает народное мышление: победителем в споре выходит Зе¬мля, Небо вынуждено склонить перед ней голову:
И Небо в гордыне смирилось,
И Небо Земле поклонилось…
И вы, неразумные дети,
Скорее на этом свете
Воздайте Земле почет.
(Перевод Н. Гребнева)
Иную трактовку мы находим в финале езидской поэмы. Посколь¬ку сказание использовалось в религиозных проповедях, то акцент в нем делается на духовно-езидском истолковании диалога: спор реша¬ется божественным вмешательст¬вом, примирением двух начал.
Езидские версии о споре Неба с Землей впервые вводятся в научный оборот. Литературно-художествен¬ные достоинства этих произведений подлежат дальнейшему основатель¬ному изучению в общей системе ка-влов и бейтов — народно-философ¬ских творений духовно-религиозной литературы езидов. Сама поэма свидетельствует о высоком уровне литературных и философских тради¬ций, которые существовали в Сред¬невековье у курдов-езидов.
Широкое и глубокое изучение этих памятников поможет опреде¬лить духовно-идеологический климат общественной жизни кур¬дов того времени, расширить круг наших знаний об их контактах с соседними народами .
Сказание о Земле и Небе
1.Волей владыки далей , Подумайте, вы, люди,
[О том, что] Небо над Землей держится без опоры.
2.Силой Единого Справедливого
Мой владыка создал четырнадцать слоев [Небосвода],
Небо над Землей без опоры висит, не падая.
3.Силой Единого Милосердного,
Ангелы подали голос:
«Небо над Землей без опоры держится крышей».
4. Ангелы подали весть: «Свидетель сам Господь,
Опора, на которой держится Небо, — это молитва».
5.Это сказание, сказание — особое,
Небо с Землею заспорило,
Сказало: «Ты Велика, но я лучше, чем ты».
6 Земля Небу возразила:
«Не скроешь и не утаишь —
Ведь и я из чистой жемчужины».
7.Земля сказала: «О Небо, родом я оттуда, что и ты,
Нас создали из одной жемчужины,
Сияние сделало нас зримыми».
8.Земля сказала: «О Небо, сияние
дало нам совершенство,
Создало меня здесь,
И создало на Земле яства и блага.
9.Яства-блага, что вы видите,
Люди берут у меня,
Сколько твари [на свете], я им блага доставляю».
10.Земля сказала: «О Небо, ты мой брат наверху,
Ты единственный и не имеющий подобия,
Бог сотворил для меня яства и виноград».
11. Земля сердито сказала:
«О Небо, все яства и угощения на
Земле рождаются,
И вот животные этим кормятся».
12. Земля сказала: «О, Небо, персик, айва и оливки,
Розы, рейхан и ромашки —
Все это тоже растет на Земле».
13.Земля сказала: «О Небо, силой Единого Милосердного,
Четыре имени довлеют надо мной:
Евангелие, Тора, Псалмы и Коран.
14. Евангелие, Тора, Псалмы и Коран,
Вот четыре славных имени,
Которые ниспосланы Единым Милосердным».
15. Небо Земле возразило:
«Это сказание — особое сказание,
Приятно живется у меня мужам и ангелам».
16. Так отвечала Земля Небу:
«Ты — обитель ангелов,
Но они лишены души и обличья».
17. Земля сказала: «О Небо, силой Единого Милосердного,
Люди на Земле Богом сотворены,
Двояки они по сути своей
Они рабы божьи,
В двух образах представлены они,
Это те, которые сторонятся греха».
19. Небо сказало: «О Земля, я безупречно, а ты грешна,
У тебя рождаются убийство, клевета и злословие,
Поразительно, что на белом свете существует подобное».
20. Небо к угрозам прибегло:
«О Земля, если я не дам дождя и влаги,
Как белый свет будет существовать?»
21. Небо к угрозам прибегло:
«О Земля, если я не дам дождя и ветра,
Как белый свет будет существовать?»
22. Небо с бранью обратилось к Земле:
«О Земля, я краше золота и серебра,
Сверху я наблюдаю за твоими деяниями и пороками».
23. Земля ответила: «Небо, я праведная Земля,
По мне ходят общины и армии,
Никому возгордившемуся не будет удачи».
24. Земля ответила: «О Небо, я есть Земля великая,
По мне ходят общины, армии и бедняки,
На гордеца не снизойдет милость Владыки.
25. Служители у порога мечетей
И возлюбившие Бога отшельники,
Такие же посвященные в таинство, как и архангелы.
26. О великий Аллах,
Ученые встают,
О фараонах [только] и говорят.
27. По пятницам вечерами ученые молятся,
Восходят на трибуны и провозглашают
Имя и зикр Шихади , Малак Шихысн воистину славят.
28. А святыни, что имеются,
Во всех четырех сторонах киблы,
Имя и зикр Шихади, Малак Шихысн каждый раз превозносят».
29.Небо сказало: «О Земля, у меня обитают Азраил и
Джибраил, Дурдаил, Микаил, Хошрафил, Хошразил,
Азразил, Азраазиз ,
Они есть семь архангелов величавых,
Которые Единым, Нетленным ниспосланы».
30. Земля Сказала: «О Небо, волей Единого Великого,
Мекка, Медина, /Суде, Ибраим Халил, лучезарный Лалеш —
И те ведь на мне покоятся».
31. Земля так рассказала:
«Когда Пророк Мухаммед спустился с Небес,
Небо осталось в изумлении».
32.Небо сказало: «О Земля, я краше золота и серебра,
На мне держатся солнце и луна». Земля сказала:
«О, Небо, но ведь и на Земле есть люди нежные и изящные».
33.Земля сказала: «О Небо, я есть Земля совершенная,
По Земле ходят эмиры, правители справедливые,
Они тоже на Земле родились».
34. Силой Милостивого Единого,
Ахи Джибраил спустился с Небес,
Примирил Землю с Небом,
В конце этого сказания [упомянем имя]Дауди бын Дармана .
QEWLÊ E'SMÎN
1.Qudreta melk'êd bêrûne,
Xelqo, bifikirin hûne
E'rd û e'sman rawastane bê stûne.
2. Qudreta yekê heqe,
P’adşaê min nijyar kirine cardeh teveke,
E'rd fl e'sman bê stûn rawastane maliqe.
3. Qudreta yeki reh'manî,
Meleka we deng hilanî,
Go: E'rd û e'sman bê stûn rawastane ».
4. Meleka wa cav didaye:
«Şe'dê xwe p'adşave,
Stûna e'sman pe rawastaye — cw duaye».
5. Eva qewla qewlekî xase,
E'smên e'rdêra kirye be'se, Go:
«Taji, toje, gire, eze xase».
6. E'rdê li e'srmînra kire be'se,
Go: «Ne senge, ne li xange,
Ne ez jî cewareke xase?»
7. E'rde go: «E'smano, e'slê min tê ji derekê,
Em t'iviqandine ji cewarekê,
Şivqa em anîne pêşş nezerekê».
8. E'rdê go: E'smano, şivqa me kir cebêre,
Ez t'lviqandim lihêre,
Ser min cêkirye naz û ne'met û xêre.
9. Naz û ne'metê hûn dibînin,
Bende ser me hiltînin,
Ciqas xulyeqete — ez xêrê pe dighînim».
10. E'rdê go: E'smano, tu birê minî serî,
Tuî bê tikî, bê berî,
Xwedêo ser min cêkirye naz û ne'met û tirî».
11. E'rdê we kir hedêde,
Go: E'smano, naz û ne'metê ser min tête,
Ew jl h'eywanete pê dic’êrête».
12. E'rdê go: E'smano, xox, û bî, û zeytûn,
Gul û reh'ane û beybûn, ' '•' '
E'rdê go, e'smano, ew jî ser min hasil dibûn».
13. E'rdê go: E'smano, qudreta yekî reh'manî,
Ĉar navê hatine ser min giranî
Êncîle, T'ewrate, Zebûne, Firqanî
14. Êncîle, Qurane, T'ewrate, Zebûn,
Evin herĉar navêd meşûr,
Nazil bûne ji cem yekt xefûr.
15. E'srnan e'rdêra" kire be'se,
Go: «Ewa gewla gewlakî xase».
Mêr û meleka ser min xaş h'ewase».
16. E'rdê wê digote e'smîne:
«Ser te melek û firêştîne,
Ewana nevs û şe'bet t'unîne».
17. E'rdê go: «E'smano, qudreta yekî reh'manî,
Xwedêyo bende ser min danî,
Vêra hene du neevsê giranî.
18. Ewin bendê xwedêne,
Du nevsê giran jê dibêne,
Ewin xwe'ji-ya xirab dipêne».
19. E'smên go: «E'rdo, eze ĉak, ta bi e'yb,
Ser te dibe qet'il, buxdan û xeyb,
E'ĉêv miclîsa vê dinyayê digerin e'cêv.
20. E'smên we gef didave,
Go: «E'rdo, weki cem min neyê baran û ave,
Miclisa vê dinyayê wê pê ĉi avave?»
21. E'smên we gef dixare,
Go: «E'rdo, wekî cem min neyê baran û baye,
Miclisa vê dinyayê wê pê ĉi bive avaye?»
22. E'smên we deyn dikir bi ĉ'êre,
Go: «E'rdo, ez ĉêtirim zîv û zêre,
Jorda ser kêl û e'melê teda dinherê».
23. E'rdê go: «E'smano, ezirn e'rdê dewrês.,
Ser min digerê cimlet û cêş».
E'rdê go: «E'smano, kes k'ubaryê naĉe pêş».
24. E'rdê go: «E'smano, ezim e'rdê k'ibîr,
Ser min digerê cimlet û cêş û feqîr».
E'rdS go: «E'smano, kes k'ubaryê naĉe ber dindara mir».
25. Zebinê dev mizgefta,
Yarêd rûniştine xewleta,
H'ewsur fêrizêd milyak'eta.
26.Ya Allah û ekber,
Alimed radibine ser,
Ji fira'nê didine xeber.
27. Şeved înya a'lim dixûnin,
Radivine ser membera deng hiltînin,
Nav dik'rê Şixadi, Melek' Şixsin heq tînin.
28. Ziyaretê cem we dibin xwe dibin
Herĉar teref berbi qulbe,
Nav dik'rê Şixadi, Melek' Şixsin serê xitma.
29. E'sman go: «E'rdo, ser min heye Ezrahîl û Cibrahîl, Durdahîl.
Mik'ayîl, Xuşrafîl, Xuşrazîl, Ezrazîl, Ezra Eziz,
Ewin her h'eft melek'ê k'ibîr,
Nazil bûne cem yekê qedim.
30. E'rdê go: «E'smano, qudreta yekê sebîr,
Mekke, Medîn, Quts, Ibrahîm Xelîi, Lalişa Nûran'i,
E'rdê go, e'smano, ew ji ser rni dibûne sedîb».
31. E'rdê wa kir h'ikyate,
Go: «Wexta Nevî Meh'med banava dihate,
Hingê e'sman mabû me'te».
32. E'smên go: «E'rdo, ĉêtirim ji zêre û zîv,
Ser mi heye roje u hîv».
E'rdê go: «E'smano, ne ser mi ji hene xelqê nazikî letîf».
33. E'rdê go: «E'smano, ezim e'rdê k'amil,
Ser min diqerin mir, h’akimed adil.
Ewan ji ser min dibûne hasil».
34. Qudreta Yekê Reh'manî,
Axi Cibrahîl nazil bûye banî,
E'rd û e'sman hev anî,
Ser xitma vî qewlî Dawudê bin’ Dermanî.
ЭРБИЛЬ, Курдистанский регион — Когда высказывания турецкого бизнесмена Рахми Коча о курдских женщинах недавно вызвали публичную дискуссию, на первый взгляд, казалось, что спор касается лишь одного заявления. Однако интенсивность реакции указывала на нечто более глубокое. Публичные споры такого рода редко вращаются вокруг отдельного комментария. Скорее, они обнажают слои памяти, унаследованные представления и социальные иерархии, которые существовали задолго до того, как человек их сформулировал. В такие моменты всплывает не просто личное мнение, а устойчивость нарративов, которые формировали отношения между курдами и окружающим их обществом на протяжении поколений . Более века курды занимают особое место в политическом воображении Ближнего Востока. Будучи крупнейшим безгосударственным народом в регионе, они подвергались не только военным кампаниям, насильственному перемещению, политическим репрессиям и культурной изоляции, но и постоянному процессу определения со стороны других. Их язык, история и идентичность неоднократно интерпретировалась через нарративы, изображавшие курдство не как легитимную форму коллективного существования, а как отклонение от доминирующих национальных проектов.
Таким образом, курдский опыт — это не просто политическая история. Это также история о предрассудках, расизме, власти, памяти и долгой жизни идей после распада Османской империи. Возникновение современных национальных государств после распада Османской империи превратило курдский вопрос в одну из центральных нерешенных проблем Ближнего Востока XX века. В то время как турецкие, арабские и персидские национальные движения стремились создать нарративы единства, суверенитета и исторической преемственности, существование большого курдского населения осложняло эти амбиции. Национальная идентичность редко формируется исключительно путем включения. Часто она определяется путем идентификации тех, кто находится за пределами воображаемого сообщества. Линия, разделяющая «нас» и «их», может казаться естественной, но обычно она является продуктом политической и культурной работы. Курдский случай иллюстрирует этот процесс с необычайной ясностью.
В Турции целые поколения выросли под официальной выдумкой о том, что курды — всего лишь «горные турки», — ярлыком, призванным не описывать реальность, а стирать её. Курдская идентичность отрицалась, курдский язык подвергался цензуре, а курдская история отодвигалась на периферию общественной памяти. Аналогичная динамика наблюдалась и в других местах. В Ираке кампании по арабизации стремились изменить демографическую ситуацию во имя национального единства. В Сирии сотни тысяч курдов были лишены гражданства, фактически превратив коренное население в чужаков на собственной родине. В Иране курдские устремления часто представлялись как угроза территориальной целостности, а не как проявление политической активности. Хотя эти политики различались по форме , их объединяла общая логика: существование курдов рассматривалось как проблема , которую нужно решать, а не как историческая реальность , которую нужно признавать. Однако политическое господство требует большего, чем административные меры или военная сила. Оно также требует легитимности. Долгосрочные системы власти зависят от нарративов, объясняющих причины.
Одни группы правят, а другие подчиняются. Со временем курдов часто изображали скорее как племенных, чем современных, эмоциональных, а не рациональных, отсталых, а не прогрессивных, неспособных управлять собой. В некоторых частях региона стереотипы изображали их как необразованных , нецивилизованных или социально отсталых . В некоторых местах фольклор и народные мифы шли еще дальше, изображая курдов как менее утонченных, менее чистых или менее полноценных людей, чем окружающее население. Сегодня такие истории могут показаться абсурдными, но они выполняли важную политическую функцию. Они превращали неравенство в здравый смысл . Литературовед Эдвард Саид описал подобный процесс в своем анализе ориентализма. Доминирующие общества часто создают образы маргинализированных групп, которые больше говорят о тревогах и амбициях тех, кто их описывает, чем о самих описываемых людях. «Другой» становится зеркалом, через которое общество определяет себя. В этом смысле антикурдские предрассудки никогда не касались исключительно курдов. Они также касались того, как формирующиеся национальные государства представляли себя.
Курдский «другой» стал частью зеркала, через которое несколько государств понимали свою собственную идентичность. Именно в этот момент предрассудки начинают двигаться в сторону расизма. Современный расизм редко проявляется через биологические теории превосходства. Чаще он действует через культуру. Определенные группы изображаются как по своей природе менее цивилизованные, менее демократичные, менее образованные или менее способные к прогрессу. Различие трансформируется в недостаток. Словарь меняется , но иерархия остается. Социолог Альберт Мемми заметил, что системы господства требуют именно этой логики. Подчиненное население должно изображаться как нечто неполноценное; в противном случае господство становится трудно оправдать. Аналогично, философ Ахилле Мбембе утверждал, что современные системы власти часто зависят от определения того, чей опыт признается полностью человеческим, а чей остается на периферии политических и моральных интересов. С этой точки зрения курдский вопрос никогда не касался исключительно территории, языка или суверенитета. Это была также борьба.
Речь идёт о признании. Кто имеет право определять народ? Кто решает, является ли язык легитимным? Кто определяет, должна ли культура находиться в центре истории или оставаться на её периферии? Американский социальный психолог Гордон Олпорт предложил одно из самых влиятельных объяснений того, почему такие взгляды сохраняются из поколения в поколение. В своей книге «Природа предрассудков» он утверждал, что предрассудки — это не просто следствие невежества. Они выполняют важные социальные функции. Они создают символические границы между группами, обеспечивают определённость в сложных условиях и помогают стабилизировать социальные иерархии, делая их естественными . Проницательность Олпорта помогает объяснить, почему антикурдские настроения часто сохранялись даже при изменении политических обстоятельств. Проблема никогда не заключалась только в фактах. Она заключалась в идентичности. Другой влиятельный социальный психолог, Музафер Шериф, подошёл к проблеме с другой точки зрения. Шериф, родившийся в поздней Османской империи и впоследствии ставший одним из основателей современной социальной психологии, продемонстрировал, как быстро может возникнуть враждебность.
Когда группы воспринимают себя как конкурентов. Его знаменитый эксперимент в Пещере Разбойников показал, что даже обычные группы могут развить сильные предрассудки, как только они поверят, что на кону стоят статус, признание или ресурсы. Выводы Шерифа остаются весьма актуальными для этнических отношений на Ближнем Востоке, где вопросы власти, безопасности и принадлежности часто рассматриваются как борьба с нулевой суммой. В истории Шерифа есть поразительная ирония. Один из самых важных в мире исследователей межгрупповых конфликтов вышел из самой Турции, однако на протяжении десятилетий критические дискуссии об этнической принадлежности, правах меньшинств и социальных корнях предрассудков занимали непростое место в турецкой общественной жизни. Работа Шерифа получила международное признание, но его идеи редко становились частью широкого общественного обсуждения механизмов, посредством которых порождаются предрассудки и расизм. Поколения узнали гораздо больше о национальном единстве, чем о социальной психологии исключения . Расизм выживает не только благодаря тому, чему учат общества. Он также выживает благодаря тому, чего они предпочитают не признавать.
Когда в системе государственного образования отсутствуют дискуссии о меньшинствах, дискриминации и исторической несправедливости, унаследованные представления часто остаются без внимания. Предрассудки больше не нуждаются в постоянной пропаганде. Они воспроизводятся через молчание. Главная мысль Шерифа заключалась в том, что враждебность между группами не является ни естественной, ни неизбежной. Она возникает в определенных социальных условиях. Однако, когда обществам не рекомендуется изучать эти условия, старые предрассудки сохраняются, маскируясь под традиции, здравый смысл или национальную память. Трагедия в том , что такие процессы редко остаются внешними. Со временем они начинают формировать сознание тех, кто их испытывает. Это была одна из главных идей Франца Фанона, чьи работы о колониализме исследовали психологические последствия господства . Фанон утверждал, что власть становится наиболее эффективной, когда категории, созданные сильными , усваиваются слабыми. Люди начинают видеть себя глазами тех, кто их определяет. Позже Пауло Фрейре описал аналогичный процесс, предположив, что угнетение достигает своей глубочайшей стадии.
Формирование происходит, когда мировоззрение угнетателя становится частью сознания угнетённых. Немногие наблюдения столь важны для понимания курдской истории. Курдское общество никогда не было однородным. Различные диалекты, регионы, религиозные традиции, племенные структуры и политические культуры веками формировали курдскую жизнь. Сунниты, алевиты, шииты, езиды, общины какаи, христиане, светские движения и многочисленные местные идентичности — все они внесли свой вклад в богатство и разнообразие курдского общества. Само разнообразие никогда не было проблемой. Проблема возникла, когда разнообразие переросло в иерархию. Поскольку курды были разделены между несколькими государствами и лишены общих политических институтов, более мелкие формы принадлежности часто становились важнее, чем более широкие коллективные идентичности. Семья, племя, регион, религия и политическая принадлежность часто имели больший эмоциональный вес, чем общий национальный проект. В то же время эти различия неоднократно использовались правительствами. Османские власти, а затем и сменявшие друг друга правительства в Турции, Ираке, Иране и Сирии, часто опирались на различные варианты.
Древняя стратегия: разделяй и властвуй. Определенные элиты были включены в государственные структуры, в то время как другие были исключены. Одни общины получали привилегии, другие были маргинализированы. Политическая фрагментация часто служила государственным интересам лучше, чем единство.
Последствия выходили далеко за рамки политики. На протяжении поколений в самом курдском обществе возникало взаимное недоверие. К религиозным меньшинствам иногда относились с недоверием. Региональные идентичности стали ассоциироваться со стереотипами. Политических оппонентов иногда рассматривали не просто как соперников, а как предателей. Исторические обиды накапливались и передавались из поколения в поколение. Опыт исключения не автоматически порождал солидарность. В некоторых случаях он порождал новые формы конкуренции и новые формы иерархии . Британский социальный психолог Анри Таджфель помогает объяснить это. Его теория социальной идентичности показала, что людям требуется удивительно мало для создания групповых границ. Как только эти границы существуют, часто следуют лояльность и исключение. Люди стремятся к принадлежности, признанию и позитивной идентичности. Один из самых простых способов укрепить группу — это …
Статус заключается в том, чтобы сравнивать себя с другими в выгодном свете. Парадокс состоит в том, что сообщества, пережившие дискриминацию, сами могут начать воспроизводить аналогичные модели исключения. Иерархия не исчезает. Она меняет направление. Именно это делает расизм и предрассудки такими устойчивыми. Их наиболее сильное воздействие не всегда проявляется в законах или институтах. Они укореняются в повседневном восприятии реальности. Пьер Бурдье описал это явление как символическое насилие. Власть становится наиболее эффективной, когда она больше не требует принуждения, потому что ее предположения стали восприниматься как норма. Иерархии выживают не потому, что их постоянно защищают, а потому, что они перестают выглядеть как иерархии вообще . Курдский опыт также раскрывает еще одно измерение этой истории: роль коллективной травмы. Двадцатый век оставил глубокие шрамы на курдских общинах. Массовые убийства в Дерсиме, кампания «Анфаль» , химическая атака на Халабджу, геноцид езидов в Синджаре и неоднократные волны репрессий по всей Турции, Ираке, Иран и Сирия оказали долговременное влияние на коллективную память. Травма редко заканчивается на тех, кто непосредственно её переживает. Истории о насилии, перемещении, предательстве и выживании передаются из поколения в поколение. Они создают стойкость и солидарность, но также могут сохранять страх и недоверие. Память становится одновременно источником силы и источником уязвимости. В цифровую эпоху эта динамика стала ещё сложнее. Курдский подросток в Берлине, Стокгольме, Лондоне или Штутгарте может в режиме реального времени следить за событиями в Диярбакыре, Эрбиле, Махабаде или Камишли. Исторические раны больше не ограничиваются местной памятью . Они постоянно переосмысливаются, обсуждаются и эмоционально переживаются за пределами границ. Прошлое не просто запоминается; оно переживается многократно. Возможно, это помогает объяснить, почему курдский вопрос оказался настолько устойчивым к политическим решениям. Границы можно обсуждать. Правительства можно менять. Конституции можно переписывать. Но истории, которые общества рассказывают о себе, гораздо сложнее изменить.
Более века мы курды жили не только с последствиями политической изоляции, но и с последствиями того, что нас воспринимали другие. Поэтому самая глубокая проблема сегодня может быть не территориальной и не конституционной. Возможно, это проблема замены унаследованных иерархий иным пониманием принадлежности. Каждое общество в конечном итоге сталкивается с одним и тем же вопросом. Укрепляются ли идентичности благодаря изоляции, или они становятся сильнее , когда им больше не нужен враг? Курдский опыт не дает простого ответа. Тем не менее, он раскрывает нечто фундаментальное о природе предрассудков и расизма. Их наибольшая опасность заключается не просто в том, что они дискриминируют людей. Их наибольшая опасность заключается в том, что в конечном итоге они начинают казаться естественными. В этот момент неравенство воспроизводится само по себе, не нуждаясь в постоянном оправдании, а унаследованные иерархии становятся частью социального ландшафта. Поэтому самая глубокая форма освобождения не является просто политической. Она начинается, когда отдельные люди и сообщества возвращают себе право определять себя, а не быть определяемыми другими… Только тогда народ сможет выйти за рамки навязанных ему категорий и представить себе будущее, которое больше не будет сковано длинной тенью унаследованных предрассудков.
Автор: Джан Ильхан Кизилхан
Кубашев Aлибек, докторант
КазУМОиМЯ им. Абылай хана
(Алматы, Казахстан)
https://www.elibrary.ru/download/elibrary_43022480_66572396.pdf
-
Новости6 лет назадТемур Джавоян продолжает приятно удивлять своих поклонников (Видео)
-
Исторические документы11 месяцев назадКУРДСКИЙ СУДЕБНИК САСАНИДСКОГО ПЕРИОДА: «MĀTAKDAN I HAZĀR DĀTASTĀN»(«Книга тысячи судебных решений»)
-
Страницы истории12 лет назадО личности Дария I Великого и Оронта в курдской истории
-
История13 лет назадДуховные истоки курдской истории: АРДИНИ-МУСАСИР-РАВАНДУЗ
-
История15 лет назадДинастия Сасаниды и курды
-
Интервью6 лет назадНациональная музыка для нашего народа — одна из приоритетных ценностей…
-
История15 лет назадКурдское государственное образования на территории Урарту: Страна Шура Митра
-
Культура6 лет назадТемур Джавоян со своим новым клипом «CÎnar canê («Дорогой сосед»)»
Вы должны войти в систему, чтобы оставить комментарий Вход