Мэри Бойс
Зороастрийцы. Верования и обычаи
Главы VII-VIII
Глава VII
При ранних Сасанидах
Возвышение Сасанидов
Начало возвышения династии Сасанидов окружено мраком неизвестности. По наиболее вероятным свидетельствам, это был род наследственных хранителей великого храма Анахид в городе Истахре в Парсе (основанного в честь богини Анахиты еще при Ахеменидах). Приблизительно в начале III в. н.э. один из представителей этого рода, некий Папак, отнял власть у местного правителя, вассала парфянского Царя царей, а младший сын Папака Ардашир наследовал захваченный престол. Аршакид Ардабан V отказался подтвердить полномочия Ардашира, и последний решил утвердить свою власть в Парсе силой оружия. Он так преуспел, что сам Ардабан отправился на поле боя, чтобы сокрушить опасного мятежника, но был побежден Ардаширом и убит им в битве, вероятно, в 224 г. н.э.
Свержение долговечной династии Аршакидов неизвестным искателем приключений взволновало весь Иран, но безгранично честолюбивый Ардашир продолжил свои победоносные завоевания. В течение двух лет он подчинил себе западные области империи и короновался как «Царь царей», а в последующих военных походах и ожесточенных сражениях стал властелином также и Восточного Ирана. Ардашир был не только гениальным военачальником, но и человеком большой проницательности и государственного ума, равно готовым прибегнуть и к мирным средствам, и к военной силе для того, чтобы упрочить свою власть и создать новую Персидскую империю. Одним из путей, избранных им для этой цели, стала религиозная пропаганда. Вряд ли можно сомневаться в том, что персидские жрецы, чьи предки руководили зороастрийской общиной при Ахеменидах сочли себя вновь вполне подходящими для осуществления такого руководства. Они ревностно принялись убеждать своих собратьев‑иранцев в том, что они вместе с новой, поддерживаемой ими династией будут более благочестивыми и правоверными, более преданными поборниками веры, чем их парфянские предшественники.
Тансар, проповедник веры
Верховным жрецом у Ардашира, к счастью, оказался человек, прекрасно соответствовавший ему и по способностям, и по предприимчивости. Его звали Тансар, или Тосар (пехлевийское письмо допускает двоякое прочтение). Он носил титул эрбад , которым при парфянах величали, видимо, ведущих сановников зороастрийской церкви. (Рядовые священнослужители именовалась на протяжении всего сасанидского времени просто мог – словом, восходящим к древнему магу – «маг».)
Тансару в качестве сторонника Ардашира предстояло выполнить трудную задачу. Ведь если Аршакиды, захватывая власть, претендовали на роль борцов за веру против неверных Селевкидов, то Сасанидам следовало оправдать свержение своих единоверцев. Мы можем проследить, как они пытались достичь своих целей, по дошедшему до нас (в различных редакциях и переводах) письму, написанному самим Тансаром некоему Гушнаспу, бывшему вассалу Аршакидов, правившему горным княжеством Табаристан на севере Ирана. Эту область было трудно покорить силой, и Тансар от имени Ардашира написал Гушнаспу письмо, чтобы убедить его добровольно подчиниться новой власти. Дошедшее до нас письмо является ответом на одно из писем Гушнаспа. В нем Тансар отвечает на многочисленные, полные сомнений вопросы и опровергает одно за другим критические замечания, высказанные северным правителем. В религиозной сфере Гушнасп, как кажется, обвинил Ардашира «в отречении от традиций, которое, может быть, и верно с мирской точки зрения, но не хорошо для дела веры» (Тансар‑наме, 36). На это обвинение Тансар выдвигает двойное возражение. Во‑первых, пишет он, не все старые порядки хороши, а поскольку Ардашир «более щедро наделен добродетелями, чем прежние правители… то его обычаи лучше старых». Во‑вторых, утверждает он, вера пришла в такой упадок после разрушений, учиненных Александром, что при Аршакидах уже нельзя было точно знать старые «законы и обряды», а потому вера «должна быть восстановлена человеком правдивым и здравомыслящим… потому что до тех пор, пока вера не истолковывается разумно, она не имеет прочной основы». Ардашир притязал, таким образом, на получение полного права делать такие изменения, какие ему заблагорассудится, и изменения эти одинаково одобрялись Тансаром, невзирая на то, были ли это нововведения или же восстановление старых порядков.
То, что притязаниям Ардашира отважно противились некоторые его единоверцы, видно из протестов Гушнаспа против «излишних кровопролитий, которые совершаются по приказу Ардашира среди тех, кто выступает против его решений и указов» (Тансар‑наме, 39). На это Тансар отвечал, что люди стали нечестивыми, а поэтому их самих следует обвинять в казнях и убийствах, а не Царя царей. «Кровопролития среди людей такого рода, даже кажущиеся чрезмерными, мы считаем жизненно важными и здравыми, живительными, подобно дождю для земли… потому что в будущем основы государства и религии будут этим всесторонне укреплены…» (Тансар‑наме 40).
Остается, однако, неясным, какие именно религиозные мероприятия Ардашир, по признанию Тансара, проводил в жизнь путем кровопролитий. Существует несколько источников по истории ранних Сасанидов, и можно найти в них разные меры, которыми Ардашир и персидские жрецы могли бы ущемить и рассердить своих зороастрийских единоверцев. Так, вместо прежнего братства местных общин была создана единая зороастрийская церковь под прямым и авторитарным управлением Персии; это сопровождалось установлением единого канона авестийских текстов, одобренных и утвержденных самим Тансаром. Это событие описывается в пехлевийском сочинении Динкард следующим образом: «Его Величество Царь царей Ардашир, сын Папака, следуя Тансару как своему религиозному руководителю, повелел, чтобы все разрозненные учения [то есть те, сохранить которые приказал еще Аршакид Валахш] были доставлены ко двору. Taнcap встал во главе и выбрал те, которые были достоверными, а остальные исключил из канона.Он издал такой указ: впредь верны только те сочинения, которые основываются на религии поклонения Мазде, потому что отныне нет недостатка в точном знании относительно их» (Динкард 412, 11–117; Zaehner, 1955, с. 8). В другом месте в том же сочинении предсказывается, что не будет мира в иранских землях до тех пор, «пока не признают его, эрбада Тансара, духовного вождя, красноречивого, правдивого, справедливого. А когда они признают и подчинятся Тансару… эти земли, если они пожелают, обретут спасение вместо отхода от зороастрийской веры» (Динкард 652, 9–17).
Изменения в календаре
Событием, затронувшим каждого члена общины и отражающемся на единстве ее до сего дня, стала реформа зороастрийского календаря. Известно, что календарные изменения принадлежат к числу самых трудных для проведения реформ в любом обществе, и то, что Ардаширу удалось провести их в свое правление (первое в новой династии), указывает на его громадную власть и энергию, хотя он и не сумел сделать все точно так, как задумал.
Задолго до падения династии Аршакидов ученые жрецы в Парсе, интересуясь проблемами хронологии, задумались о точном измерении времени. Еще при первых Ахеменидах персы знали о египетском календарном годе, насчитывавшем 365 дней, поделенном на двенадцать месяцев по тридцать дней каждый (как у иранцев и у их соседей), но с пятью дополнительными днями в конце двенадцатого месяца. В парфянскую эпоху в 46 г. до н.э. римляне при Юлии Цезаре тоже приняли календарный год из 365 дней, и, может быть, это побудило персидских жрецов разработать реформу зороастрийского календаря, которую они смогли провести в жизнь при Ардашире. Они точно придерживались египетского образца, просто прибавив пять дополнительных дней к обычному году из 360 дней и назвав эти дни «днями Гат» или Гах по пяти группам гимнов Зороастра. Это было одновременно и практической, и благочестивой мерой, так как дало возможность использовать авестийские названия пяти Гат в качестве имен дней во время богослужений в эти дни, тогда как в обычные дни при богослужениях обращались к соответствующему божеству‑язата данного дня.
Очевидно, предполагалось, что «дни Гат» будут оставаться вне религиозного года, чтобы не нарушать его давно уже освященных установленных обрядов, но при их введении возникло одно большое осложнение. По традиции, по всей стране возвращение усопших душ‑(фраваши ) в свои прежние дома приветствовалось во время празднества Хамаспатмаэдайа в последнюю ночь старого года (то есть, по календарю, ночью 30‑го числа месяца Спэндармад). Считалось, что фраваши проводят ночные часы в домах, получая дары и пользуясь поклонением своих потомков, а затем, совершив обряд прощания на заре следующего дня, удаляются до того, как взойдет солнце первого дня Нового года. Теперь же на этот древний обычай покушались введением пяти дополнительных дней между 30‑м числом месяца Спэндармад и 1‑м Фравардина, что и произвело в результате страшную путаницу.
Новые дни так и назвали «украденными», так как оставалось такое ощущение, будто они выкрадены из обычного года. Поэтому когда они были введены в первый раз, то их, насколько это оказалось возможным, игнорировали. Соблюдение официального Ноуруза и остальных праздничных дней, согласно новому календарю, должно было вводиться силой, вполне возможно, под страхом смерти, но народ в целом, очевидно, придерживался празднования тех дней, которые считал действительно святыми, то есть на шесть дней раньше в каждом случае. Считая дни таким образом, люди встретили 30‑е Спэндармада первого года тогда, когда по реформированному календарю было еще только 25‑е Спэндармада. Следовательно, должно было пройти целых десять дней с той ночи, когда они приветствовали возвращение фраваши, до рассвета первого дня официального Ноуруза, когда им разрешили открыто попрощаться с душами предков.
Даже самим реформаторам пришлось соблюдать продолжительные обряды в честь фраваши в течение пяти «дней Гат», которые и стали впоследствии именоваться розан фравардиган, то есть «дни фраваши» (фравард – это персидская форма авестийского слова раваши ). С этого времени дублирование празднеств продолжалось, так что основная масса населения отмечала каждый праздник дважды: один раз по официальной дате в реформированном календаре, а второй раз в тот день, который считался действительной датой празднества. Такая практика, видимо, оказалась слишком широко распространенной и всеобщей, чтобы ее можно было устранить даже самым жестоким правителям, я в конце концов при Хормизде I, внуке Ардашира, персидские реформаторы пошли на компромисс и установили соединение новых и старых священных дней продолжающимися шестидневными празднествами. Только Новый год – Ноуруз, который по своей сути является праздником одного дня, не мог быть приспособлен к этому, и опоры относительно того, в какой день наступает настоящий Ноуруз – 1‑е или 6‑е Фравардина, продолжались на протяжении всей сасанидской эпохи, что нашло отражение в пехлевийских сочинениях. Оба эти дня празднуются зороастрийцами отдельно до сих пор и называются разными именами.
Еще одна трудноразрешимая проблема возникла в связи с «днями фраваши», поскольку реформаторы настаивали на том, что этих дней всего пять, то есть приравнивали их к «дням Гат». Приверженцы же прежнего календаря считали (из‑за путаницы, возникшей в первый год реформы), что дней должно быть десять, то есть с 25‑е Спэндармада по 1‑е Фравардина. Бируни, мусульманский автор, опиравшийся на зороастрийские источники, заметил, что люди были очень обеспокоены этим обстоятельством, «ибо оно является одним из установлений их веры, а также из осторожности, ибо они не могли установить это между собой в точности…» (Бируни, 1957, с. 236).
Продлевая празднество, люди могли в любом случае избежать опасности не исполнить своего долга по отношению к фраваши. Священнослужители‑традиционалисты были настолько убеждены в правильности этого продления, что даже сделали одно небольшое изменение в одном из стихов Фравардин‑яшта (стих 49), который теперь гласит: «Мы поклоняемся благим, могучим, святым фраваши праведных, которые устремляются в свои дома во время Хамаспатмаэдайа. Потом они пребывают здесь десять ночей». Первоначальным вариантом было, возможно, «целую ночь» или что‑то в этом роде.
Другой замечательной чертой раннего сасанидского календаря было то, что Ноуруз отмечался 1‑го Фарвардина, но не весной, а осенью. Это было наследием парфянского времени, восточноиранской традицией, которая осталась неизменной, поскольку причины первой сасанидской реформы календаря были, как кажется, более практическими, нежели религиозными. В конце концов, эта реформа, как бы в насмешку, привела к значительному увеличению религиозных обрядов и причинила, в теологическом плане, большой ущерб вере. Значимость прежнего религиозного года с семью обязательными священными днями была уже преуменьшена в ахеменидское время тем, что установили дополнительные праздничные дни в честь каждого из бессмертных святых – Амэша‑Спэнта, и календарь стал таким сложным, что его воспитательные цели оказались в тени. Количество празднеств‑гахамбаров увеличилось с шести до тридцати шести, а седьмой праздник – Ноуруз – удвоился и отмечался после десятидневного празднества в честь фраваши. Все это постепенно затмило значение великих обязательных празднеств, и позднее важная связь между Ноурузом и гахамбарами в значительной степени утратилась.
Иконоборчество и священные огни
Не довольствуясь одними изменениями календаря, Сасаниды провели, видимо, в начале своего правления еще одну реформу, вызвавшую много споров, – запретили использование изображений при богослужениях. В эпоху Сасанидов из храмов убрали статуи и там, где это было возможно, вместо них установили священные огни. По‑видимому, Сасаниды были убежденными иконоборцами еще до прихода к власти, потому что мусульманский историк Масуди в своих «Золотых лугах» утверждает: хотя в их храме в Истахре когда‑то находились идолы, они были убраны в далеком прошлом, и вместо них там установили священный огонь. Несомненно, это был «Аташ‑Бахрам», и посвящался он, по‑видимому, самой Анахид, поскольку в сасанидской надписи III в. н.э. упоминается как «огонь госпожи Анахид». Сын и преемник Ардашира Шапур I (он был уже достаточно взрослым для того, чтобы сражаться рядом со своим отцом против Ардабана) назвал одну из своих дочерей, очевидно, в честь этого огня Адур‑Анахид.
Можно предполагать, что огонь этот был учрежден по крайней мере еще при Ардашире. Таким образом, с почитанием изображений, введенным в зороастризм при ахеменидском Артахшатре, или Артаксерксе II, было покончено, наконец, благодаря мерам, принятым, как кажется, при сасанидском Артахшатре, то есть Ардашире I (имена этих двух царей имеют одно и то же происхождение). Может, на это и намекает Тансар, заявляя Гушнаспу: «На мой взгляд, этот последний Ардашир гораздо достойнее, чем Ардашир древности» (Тансар‑наме 66). Данное утверждение имело тем большее пропагандистское значение, так как Аршакиды неправомерно претендовали на то, что будто бы они ведут свое происхождение от ахеменидского Артахшатры.
Сасаниды деятельно проводили кампанию иконоборчества. В Армении внук Ардашира – Хормизд‑Ардашир, как рассказывали, даже разбил статуи усопших и установил священный огонь (видимо, вместо статуй) в храме Ормазда в Пакаране. Однако эта кампания была довольно длительной (дела, касающиеся устранения статуй, упоминаются еще в своде законов VI в. н.э. – «Мадигани‑Хазар‑Дадестан» – «Книге тысячи судебных решений», называемой также «Сасанидским судебником»), потому что она, так же как и календарная реформа, должна была причинять множество огорчений и возбуждать упорное сопротивление Сасаниды преследовали лишь употребление изваянии в качестве объектов культа, но сами продолжали изображать зороастрийские божества, включая Ормазда, в антропоморфном виде, согласно традициям, установившимся в эпоху Селевкидов.
Одним из замечательных образчиков наглядной пропаганды, проводившейся Ардаширом, можно считать грандиозный каменный рельеф на скале Накши‑Рустам[1] рядом с гробницами Ахеменидов, неподалеку от Истахра. На этом рельефе изображен царь‑победитель верхом на коне перед лицом самого Ормазда, который тоже восседает на коне, в короне, напоминающей башенку, и держит в одной руке пучок прутьев – барсом, а другой передает царю венец верховной власти. Определить, кто царь и кто бог, можно по надписям, высеченным на боках коней на трех языках: среднеперсидском, парфянском и греческом (причем Ормазд в греческой версии, как это и должно быть, именуется Зевсом). И в то время как конь Ормазда попирает копытами существо, на голове которого вместо волос растут змеи (вероятно, Ахримана), конь Ардашира топчет распростертую фигуру, представляющую, несомненно, Ардабана V, поражение которого приравнивается, таким образом, к победе над силами зла.
На сасанидских (рельефах имеется много других изображений божеств, среди них – Михр (древнеиранский Митра) в расходящейся лучами короне, роскошно одетая Ардвисур‑Анахид и Вахрам все еще в виде греческого Геракла: обнаженный, с львиной шкурой и дубинкой. Следовательно, Сасаниды не порвали с иконографией парфянского периода, а лишь положили конец использованию изваяний в культовых целях. Одним из результатов этих мероприятий стало то, что среднеперсидские слова башн и башнбад (соответствующие парфянским багин и багнапат ), означающие храмовое изваяние и жреца при нем, хотя они и засвидетельствованы в незороастрийских источниках, в пехлевийских сочинениях никогда не встречаются.
Одновременно с уничтожением изваяний проводились решительные мероприятия по установлению священных огней, что на первый взгляд противоречит обвинению Гушнаспом Ардашира, будто «он убрал огни из храмов огня, погасил и упразднил их, и никто до сих пор не посягал так против веры» (Тансар‑наме 47). Тансар признает тяжкое обвинение, но объясняет, что это были огни правителей, зависимых от Аршакидов, не имевших на огни древних полномочий. Это, утверждает он, «явное новшество, установленное ими без санкций царей древности», а потому Ардашир и «снес храмы и конфисковал храмовое имущество». Время веротерпимого царствования Аршакидов миновало, и при Сасанидах лишь один царский огонь мог гореть в Иране. Уничтожение местных династийных огней должно было глубоко оскорбить гордость и благочестивые чувства многих зороастрийцев.
Сасаниды (которые во всем, в чем только возможно, подражали великим предшественникам Ахеменидам) придавали царским огням большое значение. Ардашир поместил изображение своего огня, поднятого на массивном пьедестале, на оборотной стороне монет, что стало впоследствии обычным для этой династии. Кроме того, предполагают, что Ардашир учредил много огней Атахши‑Вахрам[2] (то есть великих огней) в провинции Парс. Сам Ардашир оставил после себя только несколько кратких надписей, выполненных, как мы видели, так же как и надписи Дария Великого, на трех языках; его сын Шапур I приказал высечь большую надпись на тех же трех языках – среднеперсидском, парфянском и греческом с их тремя различными шрифтами – на гладких каменных стенах Ка'байи‑3ардушт у Накши‑Рустама. Первая половина надписи описывала свершения Шапура I и его победы в войнах против Рима (персы наследовали вражду со своим западным соседом от парфян). Вторая часть надписи рассказывает об учреждении священных огней и о мелких пожертвованиях в честь членов царской семьи и других лиц, помогавших установлению и укреплению правления Сасанидов.
Упоминаемые огни были «пад‑нам‑адур», или «поименованными огнями», наподобие тех, которые первые аршакидские цари учредили в Нисе; Шапур I, обогатившийся в завоеваниях трофеями, учредил пять священных огней: один ради своей собственной души, другой ради души своей Царицы цариц Адур‑Анахид и по одному огню для каждого из своих трех сыновей, сражавшихся вместе с ним в войнах против римлян. Шапур I также назначил ежедневные пожертвования, которые совершались ради душ других членов царской семьи и прочей знати. Эти пожертвования включали овцу, хлеб и вино – те же самые приношения, которые Камбиз повелел совершать ежедневно у гробницы Кира.
Возвышение Кирдэра, второго великого первосвященника
Установление священных огней упоминается многократно в надписях Кирдэра, который был вторым великим первосвященником эпохи Сасанидов, очень могущественным и жившим долго. Его высокое положение видно уже из того факта, что он единственный из простых людей, кому было позволено высекать надписи на манер царей; правда, его надписи высекались лишь по‑среднеперсидски. Одна из принадлежащих ему надписей помещена (в правление последующего царя) под надписью Шатура I на Каабе. Вторая высечена на поверхности скалы Накши‑Рустам, а третья – в Накши‑Раджаб, в скалистой нише неподалеку, на другой стороне широкой долины (рядом с ней изображение самого Кирдэра). Четвертая и самая длинная надпись Кирдэра находится в Сармешхеде, ныне глухом и пустынном уголке Парса. Во времена Сасанидов это была хорошо орошенная и плодородная местность, и Кирдэр, по‑видимому владевший здесь землей, повелел высечь эту большую надпись (теперь сильно попорченную) как память о себе рядом с усыпальницей для своих костей (над надписью в отвесной скале вырублена оссуарная ниша).
Впервые Кирдэр упоминается в надписи Шапура, где он, так же как и Тансар до него, носит титул эрбад (строка 28‑я парфянской версии, 34‑я – среднеперсидской). Хотя Кирдэр был тогда еще молод, Царь царей (как повествует собственная надпись Кирдэра) уже назначил его «обладающим полной властью над духовенством при дворе и во всех областях и местностях по всей державе» (Надпись в Сармешхеде, строки 3–4). Благодаря его действиям, как говорят сам Кирдэр (Надпись в Сармешхеде, строки 4–6), «религиозная деятельность усилилась, было учреждено много огней Вахрама, множество жрецов были счастливы и пpoцвeтали… Ормазд и божества‑язаты получили большую пользу, а Ахриману и дэвам был причинен большой вред». Затем, объявляет он, «изваяния были разрушены, убежища дэвов уничтожены, установлены обители благих божеств» (Надпись в Сармешхеде, строки 30–31). Этим утверждалось, что священные огни (которые, как считалось, трижды в день посещались благими божествами) основаны вместо культовых изваяний, которые, как считали иконоборцы, населены дэвами. Дэвы могли проникать в изваяния, воздвигнутые нечестивыми людьми, и присваивать себе приносимые этим изваяниям жертвоприношения. Таким образом, благодаря разрушению этих изваянии и умножению религиозных церемоний «большое удовлетворение настало в стране для благих божеств, а также для Воды, Огня и Скота» (Надпись в Сармешхеде, строка 28).
Кирдэр упоминает лишь две разновидности священных огней: «Огни Вахрама» и просто «огни» без каких‑либо определений – то есть, очевидно, «Атахши‑Адуран», как назывались обычные местные огни, соответствовавшие огням приходских храмов. Однако книга сасанидских законов доказывает, что в то время существовал и третий вид огня, который мог гореть в священном месте. Огонь с его постоянной потребностью в топливе и уходе содержать оказалось гораздо дороже, чем изваяние; поэтому когда последние удалялись из скромных мест богослужений (наподобие домашней часовни или деревенской святыни), то их замещали, может, только на время «Маленьким огнем» – Адурог, который зажигался с целью очищения помещения от злых сил, привлеченных поклонением изваяниям.
Такой огонь мог быть разожжен на месте или же зажжен от углей домашнего очага, а присматривать за ним мог мирянин, если только он находился в состоянии ритуальной чистоты. Иногда (как показывает судебный процесс VI в. н.э.) «Маленький огонь» становился таким же почитаемым, как и изваяние, которое он заменил, и поддерживался бесконечно. Полностью такой огонь назывался Адуроги‑пад‑дадгах, то есть «Огонек на законном месте» (авестийские даитйа гату ), – ныне дадгах.
Кирдэр занял такое положение, как явствует из надписи Шапура I, потому, что он сопровождал Царя царей в его римских кампаниях. Кирдэр рассказывает, что в чужих странах, где ему пришлось побывать в этих походах, – в Сирии и Киликии, в Каппадокии и Понте, в Армении, Грузии и Албании – всюду он учреждал священные огни и назначал жрецов служитьим (Надпись в Сармешхеде, строки 37 и сл.).
Эти огни (о некоторых из них, видимо, и сообщает Страбон) были основаны, очевидно, еще в ахеменидские времена и добросовестно поддерживались потомками бывших персидских колонистов. Кирдэр заявил, что он защитил храмы и их прихожан от грабежа и установил в них порядок. В следующем столетии, когда эти расселившиеся по Малой Азии зороастрийцы снова подпали под владычество Византии, христианский автор св. Василий, пытавшийся обратить их в христианство, сообщал, что они «придерживаются своих странных обычаев и не смешиваются с другими народами; заставить их образумиться невозможно, ввиду того, что дьявол улавливает их по своему желанию. У них нет ни книг, ни вероучителей, и воспитываются они безрассудным образом, усваивая свою нечестивость изустно от отца к сыну… они помешаны на беззаконных браках, верят в огонь, как в бога, и в другие подобные вещи» (Избранные письма, CCLVIII). Это сообщение, хотя и составленное во враждебных выражениях, живо показывает твердость веры среди небольших общин зороастрийцев и их зависимость от устной традиции, не подкреплявшейся письменными свидетельствами.
Кирдэр относит к числу своих многочисленных благочестивых свершений поощрение того, что Василий определяет как «беззаконные браки», то есть браки‑хваэтвадата, называвшиеся по‑среднеперсидски хведода (Надпись в Сармешхеде, строка 45). Такие браки заключались между членами царской семьи, видимо, еще до того, как Сасаниды пришли к власти. Так, Ардашир, сын Папака, женился на Денак, дочери Папака, а Шапур I сделал собственную дочь, Адур‑Анахид, своей Царицей цариц. Кирдэр не только рассматривал этот обычай, который возмутил Василия, как добрый, но, так же как и святой, он был уверен в том, что приверженцы других религий «уловлены дьяволом», и при последующих царях предпринял решительные меры для уменьшения количества иноверцев в Иране. «Страшный удар и вред, – говорит Кирдэр, – были нанесены Ахриману и дэвам, а лжеучение Ахримана и дэвов исчезло из страны, и в него больше не верили. И иудеи, и буддисты, и брахманы, и арамеи‑христиане, и говорящие по‑гречески, и манихеи подверглись гонениям» (Надпись в Сармешхеде, строки 29–30).
Пророк Мани
С возвышением Сасанидов возникло манихейство, злонамеренно проникшее к самому персидскому двору в лице пророка Мани. Мани был иранцем из благородной парфянской семьи, но его отец вступил в общину аскетов (возможно, эльхаизитов)[3] в Вавилонии, и Манн вырос там и говорил по‑арамейски. Достигнув зрелости, он почувствовал побуждение проповедовать собственную религию, которая была эклектической и включала в себя зороастрийские элементы. Мани, видимо не имевший в юности прямых контактов с зороастризмом, усвоил некоторые его основные принципы через иудео‑христианскую и гностическую традицию. Так, он верил в бога и в дьявола, в небеса и в ад, в три эпохи, в посмертный суд над каждым человеком, в конечную победу над злом, в Последний Суд и в вечную жизнь блаженных праведников среди сил небесных. Что касается этого мира, то его учение было глубоко пессимистическим, так как он смотрел на мир как на полное воплощение зла и считал, что для человека лучше всего возможно в большей степени отказаться от мирского, вести тихую, аскетическую жизнь и окончить ее в целомудрии, так, чтобы душа могла бы попасть на небеса, а сам человек не участвовал бы в увековечении страданий на земле.
Учение Мани было, таким образом, прямо противоположно положительным, жизнелюбивым принципам зороастризма. Тем не менее, он с почтением относился к старой вере – религии великих аршакидских царей, в правление которых он родился, к религии, которую Сасаниды, в свою очередь, защищали. Мани считал, что и зороастризм, и христианство, и буддизм – это по происхождению одна и та же правильная вера, искаженная людским непониманием, и он послан восстановить ее. Поэтому, проповедуя в Персии, он готов был представить свою религию в зороастрийском обличье и даже «переводил» имена многих божественных существ своего пантеона именами зороастрийских божеств‑язата. Такой подход вызвал большой гнев у зороастрийских жрецов, которые называли манихеев зандик , или еретиками (то есть теми, кто привносит свои искаженные толкования в священные тексты).
Мани был, однако, тепло принят Шапуром I и провел много лет при его дворе, находясь под царской защитой от гнева Кирдэра на протяжении всего долгого правления Шапура I. (около 240–272). Он заблаговременно написал руководство к учению, которое было переведено на среднеперсидский язык для царя, и фрагменты этой книги, названной «Шабураган», а также других манихейских писаний на иранских языках найдены в начале этого столетия в погребенных под песком развалинах манихейских монастырей в Восточном Туркестане.
Зурванизм при ранних Сасанидах
Из этих писаний видно, что манихеи передавали имя верховного бога манихейства по‑среднеперсидски как Зурван, а его «сына», «первого человека» манихеев, называли Ормаздом. Это важнейшее из многочисленных современных свидетельств, которые показывают, что Сасаниды были зурванитами (возможно, и вэтом следуя примеру последних Ахеменидов). Впоследствии Мани посылал миссионеров в Парфию, на северо‑восток. Они же переводили его сочинения на парфянский язык и называли манихейских божеств именами богов, принятых у местных зороастрийцев. Примечательно, что они не употребляли имени Зурвана, но просто переводили имя верховного бога манихейства как «Отец величия».
По буддийским источникам можно проследить распространение зурванизма среди согдийцев далеко на северо‑восток – возможно, его принесли туда персидские сатрапы и жрецы во времена Ахеменидов, – но парфяне, видимо, устояли против ереси. По всей видимости, в том и заключалось главное различие между парфянским и персидским богословием, различие, которое сохранялось вопреки усилиям сасанидского духовенства. Потому‑то армянский автор V в. н.э. и упоминает о зороастрийском жреце, который одинаково хорошо знал и персидскую и парфянскую школы богословской мысли. Сам Кирдэр, глава религиозной общины по меньшей мере при четырех царях, должен был быть зурванитом, как и другие видные персидские религиозные деятели после него, – в противном случае во времена Сасанидов не существовало бы такого поразительного согласия между персидскими правителями и священнослужителями. Мани не удалось, однако, ввести Кирдэра в заблуждение, приспособив свое учение к зурванизму.
Вероучение и письменность
Остается неизвестным, насколько сам Шапур был увлечен манихейством в обличье реформированного зороастризма. Динкард отмечает огромный интерес царя к делам знания и веры, соединенный с приверженностью к религии «почитания Мазды». Соответствующий пассаж гласит: «Царь царей, Шапур, сын Ардашира, собрал затем те писания, не относящиеся к вере, которые были распространены в Индии, Византийской империи и в других странах и которые касались медицины, астрономии, движения, времени, пространства, субстанции, акциденции, становления, исчезновения, изменения качества, логики и прочих ремесел и умений. Все это он сличил с Авестой и повелел, чтобы со всех тех писаний, в которых нет порока, сняли копию для хранения в царской сокровищнице» (Динкард, 412, 17–413, 2; Zaehner, 1955, с. 8). Авестой, к которой эти чужеземные писания были «добавлены» (точное значение употребленного глагола неясно), стал, очевидно, Зэнд, то есть среднеперсидский перевод с пословным толкованием и комментариями. Пехлевийские компиляции и арабо‑персидские сочинения свидетельствуют, что чужеземные учения действительно проникали в религиозные предания, так, что древнее учение о семи творениях, например, иногда контаминировалось с теорией Эмпедокла о четырех элементах (земля, воздух, огонь и вода), а гиппократовские и индийские доктрины ассоциировались с традиционной иранской медициной. Подобные заимствования связаны с книгами, и зороастрийские жрецы все более и более привыкали к тому, чтобы объединять письменность с религиозной и научной деятельностью, а не считать ее пригодной лишь для практических целей, для которых она использовалась писцами на протяжении столетий.
Была ли какая‑нибудь часть Зэнда записана в парфянское время, остается неизвестным, но вероятно, что обращение зороастрийцев сначала в христианство, а затем в манихейство (оба эти вероучения придавали колоссальное значение ценности письменного слова для сохранения истины) побудило зороастрийских жрецов предпринять серьезные усилия для того, чтобы зафиксировать их собственные священные тексты на письме. Однако проблема адекватной записи авестийских текстов оказалась решенной гораздо позднее.
Кирдэр на вершине власти
Преемником Шапура I стал его сын Хормизд I (272–273) – один из тех царей, в чью честь был учрежден «именной огонь». Он, как рассказывает Кирдэр (Надпись в Сармешхеде, строки 9–11), увеличил власть этого первосвященника и присвоил ему новый титул «мобад Ормазда». В этом можно видеть подтверждение большего достоинства западных священнических званий над восточными, после этого титул эрбад, как кажется, становится несколько ниже по отношению к титулу мобад, хотя имеющиеся свидетельства и далеки от полной ясности.
По‑видимому, во время краткого правления Хормизда Кирдэр пришел к компромиссному решению, объединив «старые» и «новые» священные дни в единые продолжительные празднества – мера, которая должна была смягчить для мирян путаницу, возникшую после календарной реформы. Хормизда смешил его брат Вахрам I (273–276). Именно во время его правления Кирдэр замыслил убийство Масти и уговорил Вахрама пытать и казнить пророка. Парфянский манихейский фрагмент, рассказывающий об участии Кирдэра в казни упоминает его как «магбеда Кирдэра».
За Вахрамом I последовал его юный сын Baxpам I (276–293), которого, как считают некоторые историки, возвел на престол Кирдэр. Во время его царствования Кирдэр достиг вершины величия и власти. Ему присвоили дополнительный почетный титул «Кирдэра, спасшего душу Вахрама» (Кирдэри‑бохтруван‑Вахрам ), и назначили его «мобадом и судьей всей империи». Он также стал верховным жрецом священных огней Анахид‑Ардашир и Анахид‑Госпожи в Истахре, то есть во главе храма, который был наследственным святилище самих Сасанидов. (История огня, именуемого «Анахид Ардашир», неизвестна.) Именно при Вахраме, как рассказывает Кирдэр, он поразил неверных. Кирдэр повествует также о том, что наказал и осудил тех зороастрийских жрецов, чье поведение требовало этого, но «возвеличил религию поклонения Мазде и добрых жрецов сделал их почитаемыми по всей стране» (Надпись в Сармешхеде, строки 42–43). Кирдэр объявляет, что «многие люди, которые были неверующими, стали верующими; многие из тех, которые придерживались учения , благодаря мне оставили это лжеучение» (Надпись Сармешхеде, строка 45). На самом деле почитание дэвов сохранялось, видимо, в некоторых отдаленных областях (особенно в горных районах Согда) вплоть до исламского завоевания, так что мы не вправе прийти на основании этих заявлений к заключению, что Аршакиды были чрезмерно веротерпимы, к неверным, а первым Сасанидам удалось сразу же вычистить Авгиевы конюшни. Иран стал слишком большой и открытой многим вероучениям державой. Государственная религия не могла вытеснить все прочие вероисповедания.
На этом этапе своей долгой карьеры Кирдэр стал разумеется, богатым человеком. Он утверждает, что учредил на свои средства множество огней Вахрама ежегодно совершал большое количество ритуалов служб божествам‑язата» (Надпись в Сармешхеде, строка 47–4в). Видимо, в то же время он и приказал высечь свои надписи. Около надписи в Сармешхеде он поместил впечатляющий скульптурный рельеф, изображающий Вахрама II в виде героя, протыкающего мечом прыгающего льва. Позади Вахрама II, придерживая пустые ножны, стоит женщина, как предполагают, сама Анахид, богиня‑хранительница дома Сасанидов, храм которой Вахрам II поручил особым заботам Кирдэра. На заднем плане видны две мужские фигуры; возможно, одна – это наследный принц, а другая – сам Кирдэр.
В своих надписях Кирдэр почти не упоминает о проблемах вероучения, он обеспокоен больше соблюдением обрядов, церковной дисциплиной, обращением в веру и борьбой с иноверцами. Однако Кирдэр провозглашает о существовании небес и ада, а последняя часть надписи в Сармешхеде (строки 57 и сл.) занята сообщением, лишь частично понятным, о виденном им самим загробном мире. В своем духовном странствии он был встречен, как утверждает, своим двойником‑прообразом, «хан‑гирб », и женщиной, очевидно даэна (по‑среднеперсидски ден ), которая приветствует души умерших да мосту Чинват. В их обществе, как сообщается, он увидел золотые престолы небес и ад, полный «сов и других храфстра», и убедился в том, что его обитель, так же как и у всех верных служителей маздаяснийской веры, будет когда‑нибудь наверху. Ни Кирдэр, ни кто‑либо из сасанидских царей ни разу не упоминают в своих надписях о Зороастре. Они ограничиваются тем, что объявляют себя приверженцами вероучения, которое он проповедовал, то есть поклонения Мазде или мазда‑ясна, по‑среднеперсидски маздесн. Все это заметно отличает надписи от пехлевийских сочинений, которые полны упоминаний имени пророка.
Хотя Кирдэр и приказал высечь свои надписи и приготовить оссуарий в правление Вахрама II, но в действительности он пережил также и этого царя. После семнадцатилетнего царствования Вахрама II сменил его сын Вахрам III, но его вскоре сверг двоюродный дед Нарсе, младший сын Шапура I. Имя Нарсе является среднеперсидской формой авестийского имени Наириосанха , божества‑вестника, весьма популярного в то время. Нарсе, правивший с 293 по 302 г., воздвиг грандиозный памятник на перевале Пайкули (территория современного Ирака), в том месте, где он был встречен персидской знатью, провозгласившей его царем. На массивных каменных блоках монумента высечена длинная надпись, на этот раз лишь на двух языках – среднеперсидском и парфянском, в которой описывается приход Нарсе к власти. В этой надписи (Парфянская версия, строка 15) Кирдэр фигурирует в последний раз, упоминаясь среди высших сановников под своим титулом «мобад Ормазда». В этой надписи не затрагиваются вопросы веры, однако Нарсе объявляет себя в тех же выражениях, что употреблялись и его предшественниками, «Царем царей, почитающим Мазду», «происходящим из рода божеств‑язата» (Среднеперсидская версия, строка 1); Нарсе благочестиво приписывает свое возвышение воле «Ормазда, и всех божеств‑язата, и Анахид, называемой Госпожой» (там же, строка 10). Нарсе приказал также высечь сцену своего восшествия на престол на рельефе в Накши‑Рустаме, где он опять провозглашает о своей преданности Анахид и изображает себя получающим диадему из ее рук – из рук фигуры в просторном платье, увенчанной короной.
Персидский язык становится государственным языком Ирана
В своей надписи Нарсе называет среди сторонников и парфянских, и персидских вельмож, демонстрируя этим сближение между двумя народами, начатое отцом, Шапуром I. Царская надпись является тем не менее последней, имеющей парфянскую версию. Несколько кратких неофициальных надписей на парфянском языке и парфянским письмом найдено на камнях в Южном Хорасане, то есть на территории собственно Парфии, но ни одна из них не относится,как считают, ко времени более позднему, чем IV в. н.э.
По всей вероятности, вскоре после того, как воздвигли памятник в Пайкули, Сасаниды приняли решительные меры для введения персидского языка в качестве единственного официального в Иране и совсем запретили использование в письменности парфянского. У Ахеменидов не было необходимости предпринимать такой шаг, поскольку в письме повсеместно использовался арамейский язык. Что касается Аршакидов, то аналогичное введение парфянского языка было бы не в характере их правления.
Для зороастризма эти меры имели огромное значение, так как привели к тому, что вся вспомогательная религиозная литература, включая Зэнд, записывалась на среднеперсидском языке, ставшем единственным признанным Живым языком государственной религии. В ходе своего распространения и принятия по всей стране среднеперсидский усвоил большое число парфянских слов; язык зороастрийских книг – так называемой пехлевийской литературы – является, таким образом, смешанным, своего рода койне – в сравнении с чистыми среднеперсидским или парфянским языками ранних сасанидских надписей. И хотя парфянский сохранился как важный элемент в составе живого персидского языка, тот факт, что вся зороастрийская религиозная литература известна лишь в среднеперсидских версиях, способствовал утверждению неверного представления (усердно поощрявшегося самими Сасанидами), будто парфянского зороастризма, по существу, и не было и вера сохранилась лишь благодаря заботливому попечительству южного царства (то есть благодаря стараниям персов, а не парфян).
Заключение
Распространение языка – победа персидской культуры, а факт использования в последний раз парфянского в царской надписи Нарсе можно считать вехой, определяющей конец периода ранних Сасанидов. Это было время завоеваний и нововведений, для которого характерно утверждение новой власти в религиозной сфере в не меньшей степени, чем в светской. Ни одно из религиозных мероприятий этого периода – ни иконоборчество, ни поощрение культа храмовых огней, ни календарная реформа, ни установление единого официального канона писаний – не оказало влияния на само вероучение. Цари этой династии постоянно представляли себя первыми создателями и защитниками зороастрийской ортодоксии, но на деле Сасаниды ослабили веру тем, что придавали важное значение своим зурванитским воззрениям. Зороастрийская церковь, однако, укрепилась, стала единой, богатой, ее обслуживало все возраставшее число обученных жрецов. К тому же контакты с иностранными вероучениями стимулировали ее развитие.
Глава VIII
В среднесасанидский период
Утверждение зурванизма
Внук Нарсе – Шапур II правил с 309 по 379 г. н.э. Он не оставил надписей, так как со временем сасанидские цари, подобно последним Ахеменидам, отказались от этого обычая. В зороастрийской истории о Шапуре II известно главным образом из двух источников. Первый – сообщение Динкарда о наставлении в вере. В нем говорится: «Царь царей, Шапур II, сын Хормизда, побудил людей из всех областей обратиться к богу и посредством обсуждений вынести все устные предания на рассмотрение н изучение. После триумфа Адурбада, при помощи проворенных речений, над всеми сектантами и еретиками, изучавшими наски, он сделал такое заявление: «Теперь, когда мы увидели, в чем заключается правильная вера, мы не потерпим дикого, придерживающего ложной веры, и мы будем крайне ревностными в вере». И так он и делал» (Динкард 413, 2–8; Zaehner, 1955, с. 8).
Рассказывается также и о том, как Адурбади‑Махраспанд, персидский первосвященник, доказал правильность своего толкования веры тем, что подвергся древнему испытанию – ордалия: ему на грудь вылили расплавленный металл. К сожалению, нигде не указывается, какие именно взгляды он защищал так доблестно. Однако можно предположить, что он был, видимо, зурванитом, подобно сасанидским царям и другим персидским первосвященникам. Одну из своих дочерей Шапур II назвал Зурвандухт – букв. «дочь Зурвана».
Большая часть сведений исходит из другого важного источника религиозной деятельности Шапура II – христианских памятников, в частности деяний сирийских мучеников. В правление Шапура II стала усиливаться религиозная вражда по политическим соображениям, так как в то время Константин освободил от притеснений христиан. Христианство стало фактически государственной религией Римской империи – самого заклятого врага Ирана. Шапур II наложил на своих христианских подданных двойной налог и подати, потому что они не могли служить в его войсках, поскольку испытывали «симпатии к нашему врагу – кесарю»; в то же время страдали и зороастрийцы, жившие теперь под христианским владычеством в Малой Азии. Шапур II начал усиленные гонения на христиан в 322 г. н.э. Инициаторами этих гонений были, по их собственным словам, персидские верховные жрецы, которые жаловались царю на христиан в следующих выражениях: «Мы не можем ни поклоняться солнцу, ни очищать воздух, ни поддерживать чистоту воды, ни содержать чистой землю из‑за назареян, которые пренебрегают солнцем, презирают огонь и не почитают воду» (Braun, 1915, с. 1).
Это обвинение перечисляет четыре неодушевленных творения зороастризма, причем солнце олицетворяет здесь, как это часто бывает, огонь, а воздух (так же как и у греков) замещает небо. Выслушав эту жалобу, Шапур II, как сообщает автор, пришел в ярость. Он приказал призвать к себе двух христианских епископов и обратился к ним с такими словами: «Разве вы не знаете, что я из рода божеств‑язата? И я поклоняюсь солнцу и почитаю огонь… Какой бог лучше, чем Ормазд, и чей гнев более жесток, чем гнев Ахримана? Какой разумный человек не поклоняется солнцу?» Когда же епископы заупрямились, он повелел их убить. В другой раз, когда один перс‑христианин отказался поклоняться солнцу и огню, Шапур II, как рассказывают, заявил ему следующее: «Клянусь солнцем, судьей над всем миром (то есть Михром), что если ты принудишь к этому меня, который является твоим другом, то я убью тебя и не оставлю в живых никого, кто называется этим именем (то есть христианином)» (Braun, 1915, с. 30).
Часто и гонители, и гонимые были одинаково непоколебимы, и пролилось много крови. Нередко упоминаются мобады и маги, влекущие христиан на царский суд, часто ссылаются также на ведомство первосвященника. Поскольку сохранились только христианские сообщения о допросах, то мученикам всегда приписываются лучшие ответы: так, о Пусаи, одном из христиан, убитом Шaпуром II, рассказывается, что он язвительно высмеял зурванитские верования царя такими словами: «Ваше величество утверждает, что солнце, луна и звезды – это дети Ормазда, но мы, христиане, не верим в брата Сатаны. По словам магов, Ормазд – брат Сатаны. Раз мы не поклоняемся брату Сатаны, то как же мы можем признавать детей этого брата?» (Braun, 1915, с. 67). Следовательно, последователи зурванизма коренным образом исказили учение Зороастра, соединив узами братства добро и зло, которые пророк так резко отделил друг от друга.
Гонения с перерывами продолжались в течение всей остального правления Сасанидов, причем иногда они бы ли вызваны непримиримостью самих христиан. Столкновение двух религий выявило их различия в воззрениях и обрядах. Учение Зороастра о благой (спэнта) природе материальных творений и его предвидение о пришествии царствия божьего на земле делало зороастризм почти такой же религией этого мира, какой была вера древних израильтян, не оставляющей надежд на потустороннюю жизнь. Персидские же христиане оставались аскетами, беспокоившимися почти исключительно о последующей жизни.Они возмущали зороастрийцев своим пренебрежением к этому миру, к его обязанностям и его радостям. Безбрачие, экзальтация созерцательного образа жизни, отказ от самых невинных удовольствий, принятие не только святой бедности, но и святой нечистоты – все это формы выражения религиозных чувств, совершенно чуждых зороастрийцам.
Бездна различий была также между ними и иудеями, которые иногда тоже становились при Сасанидах жертвами гонений. Одно из их богословских разногласии можно видеть в вопросе, заданном неким магом какому‑то раввину: как можно предполагать, будто бы бог создал «паразитов и ползающие существа»? Раввин ответил, что «бог создал паразитов и ползающие существа в этом мире для исцеления людей на земле». Это был ответ, вряд ли способствовавший установлению лучшего взаимопонимания между представителями двух религий. Не сохранилось никаких сведений о спорах между зороастрийцами и буддистами, и, за исключение надписей Кирдэра, нет других сообщений о гонениях на буддийские общины, так как почти все источники по истории Сасанидов относятся к Западному Ирану.
За долгим царствованием Шапура II последовало три кратких, а в 399 г. н.э. на престол вступил Йездигерд I. Первая часть его царствования отличалась явным милосердием к христианам, которые провозгласили его добрым и благословенным, но в зороастрийской традиции этот царь известен как «Грешник», возможно, как предполагают, из‑за его любви к иноверцам.Одним из его великодушных деяний было разрешение христианам хоронить покойников, то есть, по воззрениям зороастрийцев, осквернять благую землю. Похоронные обычаи самих зороастрийцев оставались, по‑видимому, точно такими же, как и при двух предшествующих династиях: обычай выставления трупов применялся всеми, кроме членов царской семьи, которые продолжали помещать своих покойников, бальзамируя их, в мавзолеи. Как и в отношении Аршакидов, об этом известно, впрочем, лишь по литературным данным (зороастрийским и арабо‑персидским источникам), так как ни одной гробницы сасанидских царей пока не обнаружено. У династии не имелось общеизвестного места для захоронения царей.
В конце правления Йездигерда I снисходительность царя по отношению к христианам подверглась испытанию из‑за их же собственных безрассудных действий, и он принял против них суровые меры. Рассказывают, что христианский священник разрушил храм огня, находившийся поблизости от церкви, и отказался восстановить его, несмотря на приказ царя. О другом священнике сообщают, будто он дерзко погасил священный огонь и отслужил в храме литургию (Hoffman, 1880, с. 34–38). Примечательно, что даже в случае таких провокаций персы действовали вполне сознательно, проводя расследование и судебное разбирательство до того, как вынести смертный приговор.
Религиозным рвением отличалось и правление сына Йездигерда I Вахрама V (421–439), о котором сообщается: «Он прислушался к приказам проклятого Михр‑Шапура, главы магов, вытащил из земли покойников, похороненных при его отце, и разбросал их под солнцем, и так продолжалось пять лет» (Hoffman, 1880, с. 39). Феодорет, писавший во время правления Вахрама V, рассказывает, что хотя персы и научились у Зороастра «выставлять своих мертвецов собакам и птицам», но тем не менее новообращенные персидские христиане «не допускают теперь этого обычая, а хоронят своих покойников в земле, не обращая внимания на жестокие законы, запрещающие погребение, и не страшась жестокости тех, кто их наказывает» (Беседы 9, 35).
Главным министром Вахрама V был Михр‑Нарсе, жизнеописание которого приводит арабо‑персидский историк Табари (основывавшийся, очевидно, на сасанидском источнике). Из этого рассказа известно, что Михр‑Нарсе – удачливый военачальник. Он был назначен главным министром еще Йездигердом I и продолжал занимать свой пост и при Вахраме V, и при его сыне, Йездигерде II (439–457). Михр‑Нарсе изображается как просвещенный и набожный зороастриец, а его жизнь представляется наполненной благочестием и благотворительностью. Поблизости от места его рождения, в Фирузабаде (в Парсе), до сих пор стоит каменный мост, на котором видна стершаяся от непогоды надпись: «Этот мост был построен по приказу Михр‑Нарсе, главного министра, на благо его души, на его собственные средства. Кто бы ни прошел по этой дороге, пусть помолится за Михр‑Нарсе и его сыновей, потому что это он построил мост через эту переправу».
Все три сына Михр‑Нарсе занимали высокие посты в качестве титулованных глав трех традиционных сословий государства. Так, Кардар был «Главой воинов»; Зурвандад, предназначенный, по словам Табари, для священнической и судебной карьеры (этот факт ставит вопрос о взаимоотношениях между священнослужителями и знатью), носил титул «Эрбада эрбадов»; наконец, третий сын, Мах‑Гушнасп, стал «Главой пастухов», Все эти архаично звучащие титулы, включая и титул Мобадан мобад (то есть «Мобад мобадов» – верховный маг верховных магов), для главы зороастрийской общины, видимо, были введены в тот период.
Михр‑Нарсе основал возле Фирузабада четыре селения с прекрасными полями и фруктовыми садами. В одном из них он учредил священный огонь ради своей души, а в трех других – «именные огни» в честь каждого из трех сыновей. Эти огни, очевидно, предназначались для того, чтобы быть центрами сельских богослужений, а заботиться об их поддержании и назначать обслуживавших их жрецов должны были Михр‑Нарсе, его сыновья и их наследники.
Тот факт, что Михр‑Нарсе назвал одного яз своих сыновей Зурвандадом – букв. «Данный Зурваном», – свидетельствует о том, что он тоже был зурванитом; именно к его времени относятся единственные подробные свидетельства о принципах этой ереси, дошедшие до нас.
Йездигерд II приложил решительные усилия, чтобы вернуть Армению, принявшую христианство, к зороастризму и выпустил воззвание, призывающее население Армении возвратиться к старой вере. С другим воззванием обратился к армянам Михр‑Нарсе, и основные положения этого документа сохранились в изложении двух армянских авторов – вардапета Егише и Лазаря Парпеци.
Великий бог Зурван провозглашается в этом воззвании существовавшим прежде неба и земли, и рассказывается миф о рождении его двух сыновей‑близнецов – Ормазда и Ахримана. Затем повествование Михр‑Нарсе возвращается в ортодоксальные рамки. Ормазд, утверждает он, создал небо и землю и все, что есть в них благое, в то время как Ахриман сотворил страдания, болезни и смерть. «Счастье, сила, слава, почести, телесное здоровье, прекрасная внешность, красноречие языка и продолжительность жизни – все это создания Творца благого… Люди, которые утверждают, что он – создатель смерти и благое и злое одинаково происходят от него, ошибаются». В ответ на это послание армяне, не обращая внимания на происхождение добра и зла, как опытные спорщики сами перешли в нападение: «Мы не поклоняемся, как вы, стихиям, солнцу, луне, ветру и огню… Мы не приносим жертв всем этим богам, которых вы именуете на земле и в небе… Мы почитаем… единого… бога». Сирийские христиане аналогичным образом определяли веру «последователей нечестивого Зрадушта» как «древнее богослужение ложным богам и стихиям», та что сам Вахрам V отвечал, что «он признает только одного бога; прочие являются как бы придворными одного царя» (Hoffman, 1880, с. 42).
Три великих священных огня
Другие религии, привлекавшие новых приверженцев, но почти неизвестные зороастрийцам до сасанидского периода, лишь на окраинах страны могли доставлять беспокойства зороастризму. Зороастризм был очень прочной и необыкновенно могущественной религией, духовная сила которой поддерживалась всей официальной мощью империи Сасанидов. Зороастрийская церковь продолжала распространяться и процветать. В то время в Парсе и в Мидии приобрели особое значение два великих священных огня, которые стали соперничать с огнем Адур‑Бурзэн‑Михр. Парфянский огонь был слишком священным (ведь, согласно легенде, он связан с пророком и Виштаспой), чтобы западные жрецы могли бы отказаться от поклонения ему. Однако они унизили его достоинство, установив, что огонь Адур‑Фарнбаг, горевший в Парсе, предназначен жрецам, а огонь Адур‑Гушнасп в Мидии – воинам, в то время как Адур‑Бурзэн‑Михр принадлежит низшему сословию – пастухам и крестьянам. Конечно, это было не более чем схоластическим упрощением, но такая схематизация стала основой для значительного повышения достоинства двух огней на западе империи.
По происхождению огонь в Парсе, вероятно, был таким же «отменным», как и два других, то есть огнем некоего Фарнбага, чье имя буквально означало «Владеющий (или преуспевающий благодаря) Фарна». Фарна – диалектная форма авестийского слова Хварэна (по‑среднеперсидски Хварра, персидское Хара ). Возвеличивая этот огонь, жрецы придали большое значение элементу «фарна» в составе его имени и зашли так далеко, что временами полностью отождествляли его с самим божественным Хварэна. В рассказе об Ардашире I из «Шахнаме» говорится, будто бы основатель сасанидской династии посещал Храм этого огня, что, по‑видимому, является анахронизмом. Все достоверные упоминания этого огня относятся, как кажется, к середине и концу правления Сасанидов. Так, в «Шахнаме» также повествуется о клятве Йездигерда I одновременно и огнем Фарнбаг, и огнем Бурзэн‑Михр. Буруни сообщает, что правнук Йездигерда I Пероз молился в святилище огня Адар‑Хара об окончании опустошительной засухи. Во вступительной главе пехлевийского сочинения «Арда‑Вираз‑Намаг», окончательная редакция которого была осуществлена в Парсе, рассказывается о великом собрании жрецов в храме «победоносного огня Адур‑Фарнбаг» для совместных размышлений.
В современных источниках часто упоминается о мидийском огне Адур‑Гушнасп потому, что из трех великих огней он был ближайшим к западным границам Ирана и более известным иностранцам. В то же время цари принадлежали к сословию воинов, и поэтому жрецам этого огня удалось выдвинуть его в качестве царского. В надписях ранних Сасанидов об огне Адур‑Гушнасп нет упоминаний. Археологические раскопки позволяют предположить, что он был помещен в необыкновенно красивом месте в Иранском Азербайджане не ранее конца IV – начала V в. н.э. Это место, известное в мусульманское время под названием Тахти‑Сулейман, то есть «Престол Соломона», – холм, на плоской вершине которого находится озеро, возвышающееся над окружающей равниной. Он прекрасно подходил зороастрийцам для поклонения творениям бога в виде огня и воды. Вершина холма окружена толстой стеной из сырцовых кирпичей, ворота были обращены на север и на юг. От северных ворот проход, для торжественных шествий вел к храму, окруженному с трех сторон другой стеной, но открытому к югу, в сторону озера. Здесь во внутреннем святилище на алтаре был возжжен огонь Адур‑Гушнасп, проходили к которому минуя несколько вестибюлей и залов с колоннами.
«Огонь воинов» был так прочно связан с царской властью, что для всех царей стало обязательным совершать к нему паломничество после коронации пешком (видимо, шествие двигалось вверх от подножия священного холма к огню). Так же как Аршакиды одаривали святилище Адур‑Бурзэн‑Михр, Сасаниды посвящали огню Адур‑Гушнасп щедрые дары – первым монархом, упоминающимся в связи с этими дарениями, был Вахрам V. Са'алиби рассказывает, как Вахрам V, вернувшись после успешного похода против «тюрок», то есть хионитов (еще одного степного кочевого народа), пожертвовал храму корону побежденного царя, а также его царицу и ее рабов для служения в храме (Са'алиби, с. 559–560). По сообщению Шахнаме, этот царь поручил верховному жрецу свою невесту, индийскую царскую дочь, для того чтобы совершить над ней обряд очищения н посвящения в веру (Шахнаме VII, 138–139).
В этой же эпической поэме упоминается о том, что Вахрам V посещал святилище в праздники Саде и Ноуруз; видимо, именно при нем, ревностном поборнике благочестия, и укрепилась связь царской семьи со священным огнем, хотя древнейшие датируемые предметы, найденные в развалинах храма, относятся ко времени правления его внука, Пероза (459–484). Разумеется, верующие последовали царскому примеру в поклонении святилищу огня; так, в одном из зороастрийских текстов предписывается всем, кто молится о возвращении зрения, дать обет изготовить «глаз из золота» и послать его в святилище Адур‑Гушнасп (Саддар Бундахеш 44, 18, 21); каждому, кто желает, чтобы его сын был умным, нужно послать подарок в святилище.
Есть сведения о том, что великие зороастрийские святилища были такими же центрами всеобщего поклонения и паломничества, как ;и великие святыни христианства, с их служителями, соперничающими друг с другом в распространении соответствующих легенд и тем самым способствующими увеличению святости своих собственных огней. Несомненно, в древности Иран весной и осенью становился свидетелем бесчисленных верениц паломников, таких же пестрых и красочных, какие можно было увидеть и в средневековой Европе.
Реформа богослужения
Много богослужений должно было совершаться жрецами в великих святилищах, и, по всей вероятности, в то время богослужение удлинилось для того, чтобы увеличить его выразительность. Видимо, этого достигли, добавив Стаота‑Йеснйа (и так уже расширенного дополнением младоавестийских текстов) к другому богослужению со своим обрядом, а именно к службе, посвященной хаоме, которая хотя и являлась старой, дозороастрийской по происхождению, но текст ее (в особенности Ясна IX–XI) складывался на младоавестийском диалекте. Таким образам, современное богослужение имеет две отдельные службы, посвященные приготовлению хаомы, которые отличаются друг от друга очень незначительно.
В дальнейшем еще более длинное богослужение, называемое службой «Всех глав» – Висперед (авестийское Виспе‑ Ратаво[4]), развилось из расширенной ясны и предназначалось для исполнения во время семи обязательных празднеств.
Висперед посвящен Ормазду, самому главному божеству. Состоит он из богослужения‑ясна, фактически неизменного, но расширенного двадцатью тремя короткими дополнительными разделами. Они включают главным образом состоящие из определенных формул повторяющиеся призывы к божествам. Расширенное богослужение‑ясна и Висперед благоговейно совершаются зороастрийскими жрецами и ныне, и нет причин сомневаться в искренности благочестивых намерений, приведших к созданию служб. Все эти изменения, однако, требовали все больших трудов от священнослужителей и все больших расходов от мирян, что, несомненно, не причиняло особых забот знати и торговцам, но постепенно ложилось тяжелым бременем на верующих бедняков, которые изо всех сил старались, как тогда, так и позднее, оплачивать более продолжительные службы, потому что им внушали, что они более ценятся и приносят душе больше пользы.
Религиозная литература
В течение всего этого периода продолжалось и записывание среднеперсидского комментария – Зэнда, а также и другой вспомогательной зороастрийской литературы. Некоторые из сохранившихся пехлевийских текстов являются оригинальными сочинениями сасанидского и послесасанидского времени, но есть и такие, которые дошли до нас с глубочайшей древности и, должно быть, существовали некогда в параллельных версиях на разных иранских языках. Два таких произведения – Драхт Асуриг («Ассирийское дерево») и Айадгари‑Зареран («Подвиги Зарера») – носят следы перевода с парфянских оригиналов. Среднеперсидские переводы являются, таким образом, часто просто зафиксированными письменностью версиями произведений, которые долгое время бытовали в устной традиции.
Персидские жрецы пытались также заполнить пробелы в скудных исторических свидетельствах о религии. В связи с этим они разработали псевдогенеалогию царского рода Сасанидов для того, чтобы она могла соперничать с псевдогенеалогией Аршакидов. Эта генеалогия основывалась на том, что отца Дария Великого звали Виштаспа. Сасанидские жрецы отождествляли его (вполне возможно, не помышляя об обмане) с его тезкой – Кейанидом (Кави) Виштаспой. Так они установили полностью вымышленную кровную связь между Сасанидами и их предшественниками Ахеменидами и смогли проследить происхождение правящей династии вплоть до первого царя – покровителя зороастрийской веры. Это было выгодно и в политическом отношении, так как притязание на происхождение от Кейанидов давало этим царям юго‑запада Ирана право на владение северо‑восточными областями. Притязание было, таким образом, совершенно аналогично поддельным генеалогическим претензиям Аршакидов, которые, будучи царями северо‑востока, возводили свое происхождение к Ахемениду Артаксерксу.
Новая сасанидская генеалогия имела, однако, еще то преимущество, что, возводя род персидских царей к Кави‑Виштаспе, она делала их законными наследниками харизмы‑Хварэна и их божественной благодати, а тем самым и полноправными правителями зороастрийцев, где бы они ни жили. Период правления Аршакидов мог быть теперь представлен лишь как прискорбный эпизод, перерыв в ряду законных владык Ирана. Иранские, зороастрийские правители теперь могли быть сочтены, пожалуй, не менее чуждыми захватчиками, чем сам Александр Великий; и настолько эффективной оказалась персидская пропаганда, что повлияла не только на отношение к парфянской эпохе среди самих зороастрийцев, но и на взгляды современных ученых, так что период правления Аршакидов обычно описывается как полуязыческий, а истинная вера изображается скрывающейся от гибели у Сасанидов в их персидской твердыне. Благодаря этому целая славная эпоха, длившаяся пятьсот лет, фактически вычеркивается из истории зороастризма.
Подложная сасанидская генеалогия, очевидно, существовала в IV в., она связывается с созданием обширной прозаической хроники, названной Хвадай‑Намаг («Книга царей»). Это был, по существу, рассказ об истории мира, ограничивавшийся собственно Ираном, в котором сменяли друг друга родственные династии. Самую первую из этих династий жрецы назвали Пешдадиды (перевод авестийского Парадта – «Первозданные»)[5]. Династия Пешдадидов состояла из мифических «первых людей» и героев во главе с Гайомардом. За ними следовали Кейаниды (они связаны с Пешдадидами старозаветной выдумкой о брошенном царском отпрыске, выросшем в неизвестности).
Ахемениды, представленные лишь двумя правителями, считались фактически частью династии Кейанидов, встретившими свой конец во время завоевания Александра Македонского. После этого, как утверждается в хронике, Царя царей Ирана не было, страной управляло множество мелких местных правителей. Имена некоторых из них взяты от Аршакидов, включая и самого Аршака, и «Ардабана Великого», государя Шираза и Исфахана, который, по сообщению хроники, назначил Папака правителем в Истахр. Папак, увидевший вещий сон, отдал свою дочь в жены одному пастуху‑горцу, последнему из древнего рода Сасана, скрывавшемуся после смерти их предка Дара, последнего царя из династии Ахеменидов. От этого брака и произошел Ардашир, восстановивший веру, возродивший власть Царя царей и приведший Иран снова к могуществу и славе.
Можно сомневаться в том, насколько глубоко верили этому искажению истории во время правления самих Сасанидов, но ясно, что, для того чтобы оказывать какое‑то воздействие, оно должно было стать широко известным. Судя по некоторым признакам, эта легенда распространялась и использовалась в интересах царей начиная со времени правления Пероза, сына Йездигерда II (459–484). Будучи еще наследным принцем, Пероз стал правителем Систана. Во время правления его отца Ирану на северо‑восточных границах стали угрожать орды кочевников‑эфталитов, заставив Сасанидов осознать необходимость поощрять преданность своих подданных там.
Йездигерд перенес свой двор на семь лет на парфянскую территорию для того, чтобы лучше отражать нападения эфталитов. Пероз, вынужденный продолжать борьбу с ними, пожелал снискать расположение и популярность среди восточных иранцев тем, что возродил древний титул Кави в его среднеперсидской форме Кей и чеканил его на некоторых своих монетах. (Прежде этот титул использовался только правителями Северо‑восточного Ирана.) Пероз также назвал одного из своих сыновей Кавадом, в честь Кави‑Кавата, первого царя из династии Кейанидов, а другого – Замаспом, в честь Джамаспы, мудрого советника Виштаспы. Так авестийские имена впервые появились в роду Сасанидов. Сын Пероза Кавад также чеканил титул Кей на своих монетах. Кавад, в свою очередь, назвал одного из сыновей Хосровом, в честь Кави‑Хаосрава, а другого – Каусом, в честь Кави‑Усана. Впоследствии появился еще один Хосров, внук первого, и второй Кавад, его сын. Так в конце правления Сасаниды, давая своим отпрыскам кеянидские имена, значительно укрепили обоснованность притязаний на происхождение от Кейанидов.
Пероз, сам будучи благочестивым зороастрийцем, так же как и его отец, проявлял религиозное рвение, преследуя иноверцев. Его гонения на христиан были отчасти ответной мерой, он обвинял византийцев в том, что они во время своего владычества притесняли зороастрийцев, запрещали им открыто исповедовать веру и исполнять обряды, не разрешали поддерживать священные огни. В конце царствования Пероз стал не так жестоко относиться к христианам в Персии, потому что последние, будучи несторианами[6], не признавались Византией.
Реформа календаря
Во время правления Пероза видных деятелей зороастризма со все возрастающей настойчивостью волновала и проблема религиозного календаря. С тех пор как при Ардашире вместо года на 360 дней ввели 365‑дневный год, интеркаляций не было, и, поскольку каждый год отставание увеличивалось на четверть дня, религиозный календарь постепенно все более и более отставал, так что Ноуруз праздновался теперь в июле, что отстояло одинаково далеко и от весеннего, и от осеннего равноденствия. Потребность реформы привела к тому, что созвали (когда – неизвестно) большой совет ученых со всего государства, и они, очевидно, решили полностью восстановить празднование «Нового дня» в его традиционное время, то есть весной. Осуществить это оказалось очень сложно, и было найдено следующее решение: не переносить календарные месяцы, а вместо этого передвинуть Ноуруз с первого дня месяца Фравардина на первое число любого подходящего по временя года месяца. Эта реформа, по‑видимому, была осуществлена при сыне Пероза Каваде I между 507 и 511 гг. н.э., во время правления которого весеннее равноденствие приходилось на первое число девятого месяца – Адура, и с тех пор празднование Ноуруза совершалось 1‑го Адура. Шесть праздников‑гахамбаров также были передвинуты для того, чтобы они могли, как и прежде, следовать друг за другом после Ноуруза; дни же поминовения фраваши, частично совпадающие с шестым праздником‑гахамбаром, перешли на конец восьмого месяца – Абана. Праздник Садэ тоже сдвинулся в связи с Ноурузом, а заодно и годовщина смерти пророка, отсчитываемая от первого празднества‑гахамбара.
Эти празднества образовали теперь «подвижный» год, названный так либо из‑за решительной передвижки празднеств в VI в. н. э., либо из‑за того, что этот год намеревались передвигать путем добавления к нему целого месяца раз в 120 лет, так чтобы первое число месяца Адура не отставало бы от весеннего равноденствия больше чем на тридцать дней. Остальные праздники, имевшие меньшее религиозное значение, чем семь празднеств, основанных Зороастром, были оставлены в календаре на своих прежних местах, так что они почти незаметно перемещались назад в течение года.
Несмотря на свои благочестивые цели, вторая сасанидская реформа календаря на протяжении долгих лет произвела почти такие же разрушительные воздействия, как и первая, задачи которой были чисто практические, так как она усугубила путаницу, вызванную первой. Так, хотя народ и научился послушно отмечать религиозный «Новый день» (он назывался «Ноурузом жрецов» – первого числа месяца Адура), иранцы не смогли отказаться от празднования Ноуруза и первого числа месяца Фравардина, н этот день остался также первым днем гражданского года и днем коронации царей. Таким образом, Ноуруз праздновался четыре раза, меньшие и большие празднества отмечались 1‑го и 6‑го Адура и 1‑го я 6‑го Фравардина, что должно было еще больше затемнить восприятие народом связи между ним и праздниками‑гахамбар, равно как и религиозную значимостьсеми великих празднеств. Празднование всех семи гахамбаров неоднократно включается в позднейшей зороастрийской литературе в число основных обязанностей каждого верующего, но они делятся на отдельные части, называемые соответственно рапитвин и гахамбар ,и празднование их состоит из двух особых обрядов.
В пехлевийских произведениях, сочиненных (или исправленных) после второй календарной реформы, особо подчеркивается значение весны в связи с идеями воскресения и концом мира – Фрашегирд. Так, жрец, писавший в IX в., заявлял: «Фрашегирд происходит подобно году, в котором весной деревья зацветают… Подобно воскресению из мертвых, новые листья вырастают на сухих растениях и деревьях, и весна начинает цвести» (Задспрам XXXIV, 0, 27). Для празднования Ноуруза стал теперь характерен дух обновления. В этот день люди надевали новые одежды, готовили праздничную еду. «Среди прочих вещей, которыми считалось подходящим начинать этот день, были глоток свежего молока и кусок нового сыра; все цари Персии принимали такую пищу в качестве благословения». В это утро цари также ели «чистый сахар со свежими очищенными индийскими орехами»[7]; было принято к этому празднику заранее высевать семь видов семян растений, чтобы они успели взойти к священному дню. «Полагали, что для царя особенно благодатным является вид зеленеющего ячменя… Уборка (этих зеленых всходов) всегда сопровождалась песнями, музыкой и весельем» (Ehrlich, 1930, с. 99–101). В связи с Ноурузом часто упоминается о музыке и говорится, что «хотя празднество царя было великолепно, но и у других праздник проходил не хуже… Все вышли из домов и отправились за город… Изо всех садов, с полей и берегов рек радовали слух различные напевы…» (Вис и Рамин, гл. 9).
Движение Маздака
Описания других сасанидских праздников свидетельствуют о том, что зороастрийцы в то время были такими же веселыми и искренне набожными, как и средневековые христиане. Однако их угнетало все увеличивавшееся бремя религиозных обязанностей, рост численности священнослужителей, возраставшие требования даров и поборов. В то время зороастрийская церковь стала крупным земельным собственником, принадлежавшие ей обширные площади обрабатывались рабами и крестьянами, и порой в глазах низов алчный зороастрийский чиновник мало чем отличался от жадного феодала.
Принимая это во внимание, и следует оценивать успех, сопутствовавший маздакитскому движению к концу V в. н.э. Вождь движения, Маздаки‑Бамдад, усвоил, по‑видимому, учение предшествовавшего религиозного проповедника – он распространял веру, много заимствовавшую у манихейства. Идеи, провозглашавшиеся Маздаком, безусловно, напоминали своим пессимизмом и аскетическими чертами учение Мани и были такими же добрыми и нравственными. Человек не должен убивать себе подобного, есть мясо, но он обязан способствовать возрастанию света над тьмой в мире доброты, терпимости и братской любви. В целях большего братства, для уменьшения причин жадности и зависти, Маздак добивался общности имущества, к которому, как утверждают клевещущие на него критики, причислял и женщин.
Вопреки зороастрийским воззрениям на духовное равенство мужчин и женщин, по сасанидским законам, женщины действительно считались принадлежащими своему ближайшему родственнику‑мужчине – отцу, мужу, брату или сыну; маздакитское требование общности женщин, возможно, возникло первоначально из желания бедноты освободить своих дочерей и сестер, которые забирались (вероятно, часто насильно) в число жен больших семейств, содержавшихся царями и знатью.
Стремление крестьян и ремесленников к справедливости и к некоторому облегчению финансового бремени (потому что именно они являлись главными плательщиками налогов, а жрецы и знать освобождались) по большей части и объясняет то, что Маздака поддерживал народ. Среди зажиточных слоев населения в то время существовало, по‑видимому, какое‑то течение в сторону аскетизма вместо более здравой зороастрийской морали. Проповеди самого Маздака были к тому же, наверное, убедительными, и он завоевал расположение сына Пероза Кавада I, подобно тому как Мани добился благосклонности Шапура I.
Пероз погиб в 484 г. н.э. в сражении с эфталитами, а в 488 г. на престол вступил Кавад. Ранее он провел два года заложником в плену у эфталитов, и предполагается, что жизнь среди кочевников с ее относительной независимостью и равенством предрасположили его благосклонно отнестись к предложениям Маздака провести в Иране социальную реформу, которая придала бы империи силы сопротивляться грозным врагам.
Большая часть знати и видных представителей духовенства, разумеется, яростно противилась новому движению, и Маздак фигурирует в пехлевийских сочинениях как главный еретик. Его учения пользовались, однако, достаточной популярностью. В стране отмечались случаи захвата имущества и увода (или освобождения) женщин. Но государственная власть сумела объединить свои силы, движение было целиком подавлено, а сам Кавад низложен в 494 г., и вместо него воцарился его брат Замасп. Кавад бежал к эфталитам, которые помоглиему вернуть престол, но он прекратил поддерживать Маздака и назначил своим наследником не старшего сына – Кауса, принявшего новую веру, а своего третьего сына – Хосрова, заслужившего титул Аноширван, то есть «[Обладающий] бессмертной душой», за его решительную защиту государственной религии. В конце своего правления, в 528 г. н.э., Кавад разрешил Хосрову устроить пир, будто бы в честь Маздака, закончившийся убийством пророка и многих его последователей. Фактически движение было подавлено, но воздействие его продолжало ощущаться в различных странных сектах, возникавших в период принятия ислама.
[1] Накши‑Рустам – позднейшее название рельефа на скале, возникшее в то время, когда в Иране никто не знал, что изображено на рельефе.
[2] Атахши – Вахрам – букв. «огонь Вахрама», «огонь Вэрэтрагны»
[3] Эльхаизиты – родственная ессеям иудео‑христианская секта, основанная Элксаем в начале II в. н.э.
[4] Виспе‑Ратаво – ед. ч. «рату» – трудноопределимое зороастрийское понятие, означающее и «главу», и «судью»; в каждом роде существ и предметов есть свой рату .
[5] Парадата – видимо, точнее следует переводить «Впереди поставленные», то есть стоящие во главе и т.п., что имело бы многочисленные аналогии в подобных индоиранских обозначениях, относящихся к древней знати (преимущественно военной аристократии).
[6] Несториане – последователи константинопольского патриарха Нестория (V в.), учение которого распространилось на востоке христианского мира – в Сирии, Иране, Средней Азии, Китае.
[7] Скорее всего здесь идет речь о грецких орехах, а не о плодах кокосовой пальмы, называвшейся по‑персидски «индийским орехом».