Мэри Бойс

Зороастрийцы. Верования и обычаи

Главы XI-XII

Глава XI

При ильханах, раджах и султанах

 

Спасение зороастрийцев

 

При монгольских ильханах для иноверца лучшим способом спастись было не привлекать к себе внимания. Вероятно, в конце XIII или начале XIV в. Мобадан‑мобад со своими жрецами нашел убежище в возможно более далеком месте – маленьком селении под названием Туркабад, расположенном на краю равнины к северо‑западу от Йезда. Это был самый отдаленный населенный пункт, расположенный в неприветливой, окруженной горами местности вдали от города Йезда с его мусульманским правителем. Неподалеку, в горах, находилось святилище, посвященное «Госпоже Парса», то есть Ардвисуре Анахид, что могло повлиять на выбор именно этого места.

Кроме того, два огня Аташ‑Бахрам перенесли в соседнее селение Шарифабад и поместили в небольшие дома, построенные из сырцового кирпича, ничем не отличающиеся от обычных сельских. (С этих пор все священные огни, какими бы святыми они ни были, содержались скромно, а величественные купола возвышались теперь лишь над мусульманскими мечетями.) Один из них известен до наших дней как огонь Адур‑Хара, что является новоперсидской формой имени Адур‑Фарнбаг, и нет никаких причин сомневаться в том, что это и есть действительно один из трех великих огней древнего Ирана. Другой огонь, называемый просто Аташ‑Бахрам, был даже более любим и почитаем, и, может быть, это Адур‑Анахид, спасенный, по сообщению Масуди, из храма в Истахре и помещенный в этом глухом укрытии. В III в. Адур‑Анахид отдали на попечение Кирдэра, и, возможно, он оставался с тех пор по наследству под присмотром сасанидского верховного жреца, так что этот огонь поместили неподалеку от убежища, избранного Мобадан мобадом (который теперь стал, с упадком своего мирского величия, известен верующим под еще более почетным титулом первосвященника Дастуран дастура). Эти два огня (ныне объединенные) – древнейшие из сохранившихся зороастрийских священных огней и, вероятно, непрерывно горят значительно более двух тысяч лет.

Впоследствии селения Туркабад и Шарифабад образовали вместе духовный центр зороастрийцев в Иране, и, очевидно, о них писал в XVIII в. французский купец Шардэн (Chardin, 1735, с. 183): «Их главный храм находится около Йезда… Это великий храм огня… и также оракул и академия. Там они передают свою веру, свои поучения и упования. Первосвященник их живет там всегда, не покидая его. Его зовут Дастур дастуран. У первосвященника есть несколько жрецов и учеников, составляющих нечто вроде семинарии. Магометане позволяют, потому что это не привлекает внимания, и им дают щедрые подарки». Эти «подарки» делались, возможно, от имени всей общины зороастрийцев; позже сообщалось, что «паломничество в Йезд – это обязательный долг, и никто из них [зороастрийцев] не может не исполнить его по крайней мере раз в жизни. Тогда они подносят подарки верховному жрецу» (Drouville, 1828, с. 210).

Для удовлетворения нужд паломников в Шарифабаде были учреждены два великих святилища в честь божеств‑язата. Одно, расположенное поблизости от священных огней, посвящалось Михру, владыке огня и покровителю культа, а другое, находившееся в поле, – Тештару (Тиштрйи), божеству дождя. Святилища были пустыми, поскольку сасанидское иконоборчество победило еще до прихода арабов. Ежегодно в определенное время совершалось паломничество к святилищу «Госпожи Парса» (Бану‑Парс). Оно представляло собой священную скалу на берегу горного потока, рядом с неиссякаемым источником. Здесь совершались жертвоприношения и моления а соответствии с древней традицией молиться на возвышенных местах, описанной Геродотом в V в. до н.э. В горах вокруг Йезда находилось еще четыре святых места, служивших объектом ежегодных паломничеств.

Селения в округе оставались, должно быть, еще преимущественно зороастрийскими, когда Дастуран дастур основал здесь свою резиденцию. Большое число зороастрийцев обитало и в самом городе, и в оазисе вокруг Кермана, в 150 милях к востоку, в местности лишь чуть‑чуть менее изолированной и пустынной, чем окрестности Йезда. В керманской общине имелся свой собственный Дастуран дастур, который признавал верховную власть первосвященника в Йезде. Далее, к востоку от Кермана, зороастрийцы жили еще в Систане, но из‑за последовавшего позднее исчезновения систанской общины никаких сведений о них не сохранил Еще удивительнее то, что по‑прежнему зороастрийцы обитали в Хорасане, этом постоянном месте вторжений и массовых расправ, но после Х в. ничего уже не слышно о старой религии в Азербайджане, на северо‑западе, по всей видимости, община прекратила свое существование при Газан‑хане, сделавшем своей столицей Тебриз.

 

Переписывание и хранение рукописей

 

Историю общины зороастрийцев того периода можно, разумеется, лишь предположительно реконструировать, ведь начиная с этого времени мусульманские историки не упоминают о зороастрийцах, численность которых уменьшилась до того, что они не имели более никакого политического или общественного значения. Архивы самих зороастрийцев в основном умалчивают о монгольском времени, и главным источникам информации служат колофоны рукописей.

Жрецы, удалившиеся в Туркабад и Шарифабад, очевидно, забрали с собой все книги, которые им удалось спасти, а затем прилежно переписывали их, и зороастрийцы Кермана поступали аналогичным образом. Из Авесты они сумели сохранить а основном литургические части, то есть те разделы, которые постоянно использовались при богослужениях, вместе с их пехлевийским переводом и толкованием (почти во всех случаях). Литургические тексты целикам включали теперь Вендидад, м древнейшая дошедшая до нас авестийская рукопись – копия Вендидада, переписанная в оплоте парсов – Камбее в Гуджарате в 1324 г. с рукописи, написанной в Систане в 1205 г., то есть до монгольского нашествия, специально для приезжего парсийского жреца.

Одна из старейших и важнейших групп рукописей Ясны с пехлевийским переводом восходит к копии, сделанной Хошангом Сиявахшем из Шарифабада в 1495 г., а он, в свою очередь (если колофон правильно расшифрован), переписал ее с рукописи, сделанной в 1280 г. Авестийский текст последней рукописи может быть прослежен (опять же не обращая внимания на неясности пехлевийских колофонов) до копии, сделанной неким Дадагом Махйаром Фаррохзаданом, возможно, как полагают, племянником Худинан пешобая IX в. Такие рукописи, очевидно, передавались в семьях по наследству, а потому они избежали уничтожения, постигшего собрания рукописей при храмах. Точно так же сохранялись и пехлевийские сочинения. Так, некий Рустам Михрабан переписал Арда‑Вираз‑Намаг в 1269 г., а его праправнук Михрабан Кей‑Хосров скопировал эту и другие принадлежавшие прапрадеду рукописи в XIV в. Оба эти жреца посетили парсов в Индии, так что упоминание их имен служит хорошим поводом для того, чтобы оставить иранских зороастрийцев, переживавших тяжелые времена, и обратиться к более счастливой участи их переселившихся собратьев.

 

Основатели общины парсов

 

По парсийским преданиям, отцы‑основатели их общины высадились на побережье Гуджарата на западе Индии в день Бахман месяца Тир, в 992 г. эры Викрамы[1], что соответствует 936 г. н.э. (Hodivala, 1920, с. 70–84). В местной письменности X–XI вв. цифра 9 могла изображаться знаком, очень похожим на современную цифру 7, а потому дату читали как эра Викрамы 772 (716 г. н.э.), что и привело к путанице в хронологии парсов. (Неверная дата, т.е. 716 г. н.э., все еще широко распространена.)

До этого парсы провели почти два десятилетия на острове Див, где местные жители говорят на гуджарати, и затем сумели изложить свою просьбу местному радже из династии Силхара, правители которой славились веротерпимостью и приглашали чужеземцев селиться на их землях и заниматься торговлей и ремеслами. Раджа разрешил парсам жить на морском побережье, там, где они высадились. Парсы и основали на том месте поселение, которое назвали Санджан, в честь своего родного города в Хорасане. Главным источником по истории небольшой общины является «Киссаи‑Санджан» («Сказ о Санджане»), эпическая поэма, сочиненная на основе устных преданий парсийским жрецом Бахманом в 1600 г. [переведена в (Hodivala, 1920, с. 94–117)]. В поэме рассказывается, как спустя некоторое время после высадки парсы смогли возжечь священный огонь Аташ‑Бахрам. Они послали гонцов по суше назад в Хорасан, чтобы доставить ритуальные предметы, необходимые для церемонии освящения огня, в частности ниранг [2] и пепел от горящего огня Аташ‑Бахрам. Таким образом их новый огонь получил связь со священными огнями родной страны. В «Сказе о Санджане» утверждается, что жрецы, бывшие среди первых поселенцев, оказались хорошо подготовленными для выполнения своих обязанностей, потому что «несколько жрецов и мирян праведной жизни прибыли сюда» (Hodivala, 1920, с. 106).

Поселение Санджан, несомненно, привлекало других зороастрийцев, возможно и из Ирана, и тех, кто еще раньше нашел себе убежище в Индии. Санджанский огонь Аташ‑Бахрам оставался единственным священным огнем у парсов в течение последующих примерно 800 лет, но в основном жрецы и миряне молились и исполняли обряды перед огнем своих домашних очагов так, как это делали их предки в древности до введения храмовых культов огня. Отчасти это можно приписать бедности и, возможно, хорасанским обычаям, потому что в Хорасане местные священные огни не играли такой большой роли, как в Западном Иране.

«Затем, – как вкратце излагает „Сказ о Санджане“, – прошло около трех сотен лет». За это время парсы выучились говорить на гуджарати как на родном языке, усвоили индийскую одежду, хотя и с небольшими отличиями. Парсийские жрецы продолжали одеваться во все белое, носили на голове белые тюрбаны, и миряне тоже надевали белые одежды во время религиозных церемоний. Женщины завели цветные сари, но головы прикрывали платком и дома, и на улице. По мере того как колония в Санджане все более процветала, группы мирян стали ее покидать и селиться в портах и других небольших городах, преимущественно вдоль побережья. В числе основных центров зороастрийцев предание упоминает Ванканер, Броач, Вариав, Анклесар, Камбей и Навсари.

Когда зороастрийское население в этих местах увеличивалось, они обращались в Санджан с просьбой прислать священнослужителей для совершения богослужений. Впоследствии число служителей увеличилось и они поделили работу между собой – каждый взялся обслуживать определенную группу семей мирян. Группа эта называлась пантхак,  а служитель – пантхаки , и между ними была наследственная связь. Гуджаратские термины были новы, но сама система индивидуальной связи между жрецами и мирянами в основе своей была традиционной. Затем, когда жрецы объединились в свои местные ассоциации, примерно в XIII в., они решили поделить Гуджарат на пять групп, или пантх.  Все побережье с севера на юг в первоначальных местах поселения обслуживали санджаны. Бхагарии  («дольщики») обосновались в небольшом портовом городке Навсари, где парсы впервые поселились, видимо, в 1142 г. Годавры  служили в обширном сельском районе, включавшем городок Анклесар. В более известном порту Броаче были бхаручи , а в Кхамбате, или Камбее, – кхамбатты ; оба эти порта древние и богатые. Каждый жреческий пантх имел свой совет и управлял своими делами, но все они были связаны со своим исконным поселением Санджан благодаря наличию там священного огня Аташ‑Бахрам, пепел которого необходим для обрядов очищения, да и сам огонь с первых же дней своего существования стал объектом постоянного паломничества.

Единство парсов на протяжении этих смутных столетий видно из того факта, что на каком‑то этапе, очень возможно между 1129–1131 гг., когда весеннее равноденствие совпало (из‑за отставания[3]) с первым днем второго календарного месяца, они вставили дополнительный, тринадцатый месяц для того, чтобы вернуть на место первый день первого месяца Фравардина. Тринадцатый месяц они назвали просто «Второй Спэндармад». Реформа была проведена через 120 лет после того, как иранские зороастрийцы произвели такую же при Буидах в 1006 г. н.э., и она служит единственным подтвержденным примером фактической интеркаляции дополнительного месяца после первой, разрушительной сасанидской календарной реформы при Ардашире (хотя существуют и зороастрийские и арабо‑персидские ученые труды, в которых приводятся расчеты, основывающиеся на предположении, что такие интеркаляции имели место ранее). Проведение такой реформы в Гуджарате в XII в. свидетельствует и об авторитете и просвещенности тогдашнего парсийского духовенства, а также о сплоченности общины. Подобное мероприятие более никогда не повторялось, и с того времени календари парсов и иранских зороастрийцев отставали от солнечного года, причем парсийский календарь отставал иранского еще на месяц.

 

Парсы XII–XIV вв.

 

В XII в. среди парсов были ученые жрецы, о чем свидетельствуют сочинения Нэрйосанга Дхавала, санджанского священнослужителя. Расцвет деятельности этого ученого жреца приходится, как полагают, на конец XI – начало XII в. Поскольку языком общины стал гуджарати, санскрит сделался легкодоступным для ученых парсов, а благосклонное отношение индийцев привело к тому, что парсы не испытывали к санскриту такого отвращения, как иранские зороастрийцы к арабскому. В связи с этим Нэрйосанг взялся за перевод зоро‑астрийских религиозных текстов на санскрит, опираясь в своей работе на среднеперсидские версии.

Для Ясны он пользовался рукописью, которая восходила к тому же оригиналу, что и рукопись, переписанная Хошангом Сиявахшем в XV в. (Geldner, 1896, с. XXXIII–XXXIV), но как он достал копию этого редкого труда – неизвестно. Парсы при переселении взяли с собой, видимо, только садэ – чисто авестийские тексты, без Зэнда – для Ясны, Виспереда и Хорд‑Авесты («Малой Авесты»). Именно эти тексты были нужны для богослужений и молитв. Все остальные писания сохранялись иранскими зороастрийцами и постепенно передавались ими своим собратьям в Индии. Санскритский перевод Ясны, сделанный Нэрйосангом, неполон, но он перевел также часть Малой Авесты и пехлевийское сочинение Меноги‑Храд и труд Марданфарроха Шканд‑гуманиг‑Визар. Еще он транскрибировал первоначальный среднеперсидский текст ясным авестийским алфавитом, потому что допускающий различные толкования пехлевийский шрифт парсам стало читать еще труднее, поскольку среднеперсидский язык этих текстов, без труда понимавшийся носителями языка новоперсидского, теперь стал для парсов мертвым церковным языком. Поскольку такое переписывание пехлевийского текста авестийскими буквами было своего рода толкованием, то его называли па‑зэнд – «по толкованию», а потом просто Пазэнд.

Санскрит Нэрйосанга оказался, как и следовало ожидать, примитивным, Будучи скорее жрецом, чем сочинителем, он придерживался буквальных переводов (сохраняя также много специальных зороастрийских терминов). Его труд тем не менее демонстрирует весьма обширные познания и санскрита и среднеперсидского и является одним из больших достижений парсийской науки. После этого последовал упадок в изучении санскрита, совпавший с приходом в Индию войск мусульман. В 1206 г. в Дели был установлен мусульманский султанат, и в 1297 г. войска отправились оттуда для завоевания Гуджарата. Область была опустошена, гари этом более всего пострадал богатейший порт Камбей. «Жителей застигли врасплох, и возникла страшная паника. Мусульмане начали убивать и резать безжалостно направо и налево, и кровь потекла потоками» (Commissariat, 1938, с. 3). Небольшая община парсов, находившаяся там, слишком маленькая для того, чтобы о ней упоминать, должна была пострадать наравне с остальными.

Теперь Гуджаратом управляли наместники, назначавшиеся в Дели; начался период религиозной нетерпимости с введением джизйи, использовавшейся наиболее ревностными султанами как средство для обращения в ислам. Тем не менее парсам даже и тогда жилось лучше. чем их собратьям по вере в Иране, потому что они составляли лишь немногочисленную группу среди огромного количества неверных, которые могли оказывать значительное сопротивление правителям одной своей численностью. Дело осложнялось еще и там, что завоеватели принесли с собой арабо‑персидскую культуру, а парсы, хотя они и полностью акклиматизировалась на новом месте, очень гордились своим персидским происхождением и иранскими традициями и относились к персидскому языку как к части своего наследия. Распространение персидского в Гуджарате в качестве языка учености в то время, возможно, и способствовало упадку знания санскрита среди парсийских жрецов. Более того в то время они стали создавать гуджаратские версии авестийских и пехлевийских произведений, основывая их на существующих санскритских переводах, и эти легко понятные тексты на разговорном языке постепенно заменяли все прочие в общем обиходе, точно так же как ранее в Иране на среднеперсидские переводы полагались больше, чем на более трудные авестийские оригиналы.

Несмотря на все невзгоды, парсы продолжали заботиться о своем священном писании. Перед мусульманским завоеванием Гуджарата иранский жрец Рустам Михрабан, переписавший на родине в 1269 г. Арда‑Вираз‑Намаг, посетил Индию. Сохранилась рукопись Виспереда, переписанная им в 1278 г. «в Анклесаре, в стране индийцев». Рустам, очевидно, вернулся в Иран. В его семье сохранялись и другие переписанные им копии, доставшиеся наконец его внучатому племяннику Михрабану Кей‑Хосрову, самому известному из жрецов – переписчиков рукописей. Михрабана (с его драгоценными манускриптами), в свою очередь, пригласил в Индию один мирянин, по отмени Чахил, благочестивый торговец из Камбея. Первым списком, который Михрабан там переписал, было уникальное собрание разных пехлевийских сочинений, называемое обычно «Пехлевийским Шахнаме», потому что оно включает эпическую поэму Айадгари‑Зареран  («Памятка о Зарере») и прозаическую повесть Карнамаги‑Ардашир  («Книга деяний Ардашира»). Судя по колофону, Михрабан переписал эту рукопись в 1321 г. в порту Тхана, где «торговец‑парс Чахил оказал ему много почестей, уплатил за работу и снабдил бумагой». Оттуда Михрабан отправился на север в Навсари, а затем в Камбей, где его деятельность как переписчика может быть прослежена на протяжении последующих тридцати лет.

В то время, когда Михрабан еще продолжал работать, около 1350 г., христианский путешественник, монах‑доминиканец Йордан остановился в Гуджарате по дороге на Малабарское побережье и обратил внимание на парсов, о которых написал: «Есть в Индии еще один языческий народ, который поклоняется огню; они не хоронят своих мертвецов и не сжигают их, но бросают их посреди особых башен без крыш и оставляют их там совершенно неприкрытыми для птиц небесных. Они верят в две первоосновы, а именно в зло и добро, тьму и свет, предметы, о которых в настоящее время я рассуждать не намереваюсь» (Jordanus,1863, с. 21).

Вскоре после этого Делийский султанат начал распадаться и был окончательно уничтожен тюрком Тимуром (Тамерланом). Тимур, исповедовавший ислам, вторгся в Иран в 1381 г., захватив сначала Хорасан, а затем опустошил всю страну. О Систане, разоренном Тимуром в 1383 г., сообщалось: «Все, что имелось в этой стране, от глиняных черепков до царских жемчужин и от изящнейших изделий до гвоздей в дверях и стенах, – все было сметено вихрем разграбления» (Browne, 1920, с. 187). Среди пострадавших оказались и зороастрийцы, все еще проживавшие там, и походы Тимура, как утверждают предания, заставили многих из них бежать за море, в Гуджарат. Сам Гуджарат располагался, к счастью, слишком далеко на юге и непосредственно не пострадал, когда Тимур в 1398 г. направился в Индию. Он захватил Дели, опустошил страну и удалился, нагруженный добычей.

В 1401 г. мусульманский наместник Гуджарата Mузаффар‑шах объявил свою независимость, и начался период междоусобной борьбы, пока он и его преемники не утвердились на престоле. Возможно, именно в этот период (точная дата неизвестна) парсы из Вариава, селения района Годавра, были убиты, согласно одному сообщению, местным индийским раджей за то, что отказались платить непомерные налоги. Богослужение памяти душ погибших – мужчин, женщин и детей – до сих пор торжественно совершается ежегодно.

В беспокойные годы начала правления Музаффаридов два хорошо известных парсийских писца, Рам Камдин и его сын Пешотан, умудрились продолжить свои мирные труды. Второй из них переписал знаменитый список Авесты в 1397 г. в Броаче, а в 1410 г. его отец скопировал рукопись, содержащую пазэндскую и санскритскую версии Арда‑Вираз‑Намаг. Через пять лет он переписал список различных пазэндских текстов, некоторые из них сопровождались санскритскими и старо‑гуджаратскими переводами. Рам не владел большими познаниями в среднеперсидском, и его труды показывают неуклонное ухудшение понимания этого ставшего иностранным языка по мере перехода на местное наречие.

 

Парсы XV в.

 

Сопротивление индийцев власти Музаффаридов продолжалось с перерывами до середины XV в., когда на престол взошел Султан‑Махмуд‑Бегада (1458–1511). В 1465 г. он послал войска для подавления некоторых наиболее упорных очагов сопротивления, и считается, что именно во время этой кампании селение Санджан было разорено и разрушено. Парсы участвовали в битве. Они героически сражались бок о бок со своими индийскими благодетелями, о чем рассказывается в «Сказе о Санджане» (Hodivala, 1920, с. 108–113). Многие из парсов погибли, но жрецам удалось спасти огонь Аташ‑Бахрам и благополучно перенести его в пещеру на «горе по имени Бахрот», уединенно возвышавшейся в четырнадцати милях от Санджана. Здесь, под защитой джунглей и моря, жрецы хранили огонь в течение последующих двенадцати лет, а затем, когда страсти поутихли, перенесли его в Бансда, городок, расположенный в пятидесяти милях от побережья, но все же в пантхе Санджана, где маленькая община парсов почтительно и радостно приняла его. Там огонь оставался в течение двух лет, и зороастрийцы приходили к нему на поклонение «из всех областей, где жили люди этой чистой веры. Так же как раньше люди отправлялись… в прославленный Санджан, точно так же парсы приходили теперь в Бансда… с многочисленными приношениями» (Hodivala, 1920, с. 113).

Среди паломников был и один из известных в парсийской истории людей, богатый мирянин из Навсари, по имени Чанга‑Аса. Автор «Сказа о Санджане» величает его древним иранским титулом дахйувад – «владыка страны», переводя так, очевидно, гуджаратское слово десаи  (как если бы оно значило «землевладелец»). Автор называет его также давар – «судья», «магистрат» – и пишет, что «он не мог перенести того, чтобы вера оказалась преданной забвению… Он дал денег из своих богатств тем, у кого не было рубашки‑судра и пояса‑кусти». Чанга‑Аса совершил паломничество в Бансда во время сезона дождей, когда туда было трудно пройти через джунгли. Вскоре после возвращения он созвал собрание анджомана Навсари и предложил пригласить жрецов Санджана перенести священный огонь в Навсари, на побережье. (Поддерживать сообщение по морю тогда было легче, чем по суше.) Жрецы Санджана согласились. Тогда служители пантха Бхагариа в Навсари приготовили «прекрасный дом» для огня, где благополучно его установили. Описанием этого события Бахман, приходящийся прапрапрапраправнуком одному из жрецов Санджана, хранившему священный огонь, и заканчивает «Сказ о Санджане».

Огонь Аташ‑Бахрам около четырнадцати лет не имел, таким образом, постоянного обиталища. В течение этого времени его, видимо, держали в металлическом сосуде, так называемом афринагане ; последний используется обычно для горящих углей при богослужении. Так была нарушена традиция водружать священный огонь на каменный алтарь в виде колонны, а вместо этого для огня сделали большой металлический сосуд, напоминающий по форме афринаган, и в нем поместили Аташ‑Бахрам в новом храме в Навсари. Этот случай послужил прецедентом, и в дальнейшем такие металлические сосуды использовались для всех священных огней, которые учреждались парсами.

Теперь Навсари стал центром религиозной жизни парсов: здесь горел священный огонь и вместе, в одном городе, жили видные жрецы двух старейших пантх, в целом же дела общины под руководством Чанга‑Аса процветали. Этот человек явно тщательно заботился о достойном сохранении традиций. Он уговорил своих единоверцев отправить в Иран посланника, чтобы посоветоваться там со жрецами относительно некоторых частностей обрядов и богослужений, в которых были какие‑то сомнения. Отважный посланец, по имени Нариман Хошанг, отправился морем из Броача в Персидский залив, проник в глубь страны в Йезд, а оттуда его привели к Дастуран дастуру в Туркабад. Там посланника тепло приняли, но из‑за языкового барьера (пришелец плохо знал персидский язык) он вынужден был прожить целый год в Йезде, занимаясь мелочной торговлей, прежде чем смог достаточно изъясняться на языке, чтобы получить указания (Dhabhar, 1932, с. 593). В 1478 г. Нариман Хошанг вернулся назад и привез с собой два пазэндских манускрипта, переписанных специально для «жрецов, руководителей и старшин Хиндустана» двумя жрецами из Шарифабада, и длинное письмо к парсам. Впоследствии было еще несколько подобных миссий, ипарсы в Навсари не только сохранили, к счастью, полученные тогда и позднее рукописи, но и собрали письма и все трактаты, или ривайаты ,с указаниями, написанные для тих персидскими жрецами. Подписи под письмами, а также и их содержание проливают свет на условия, в которых существовали обе общины с XV по XVII в., а сами ривайаты показывают, что и парсы и иранцы оставались полностью ортодоксальными и очень заботились о том, чтобы с предельной верностью соблюдать веру, ради сохранения которой они столько претерпели.

Между общинами не существовало различий в учении, советы спрашивались и давались по вопросам соблюдения обрядов, таких, как точное исполнение сложной церемонии получения ниранга, освящения дахмы или совершения ритуального очищения‑барашном. Много внимания уделялось деталям соблюдения законов чистоты. Жрецы‑парсы, видимо, изучали эти сочинения частично для того, чтобы найти подтверждение соблюдавшимся обычаям, но также и для дополнительного подкрепления требований, с которыми они обращались к мирянам. Очевидно, они также использовали описания подробностей тех обрядов, которые забылись их предками в трудные времена переселений. Зороастрийцы должали отправлять посланцев с расспросами, несмотря на опасности путешествия, и все это были миряне, потому что священнослужители не хотели утратить ритуальную чистоту, путешествуя по морю в судах иноверцев. (Иранские зороастрийцы подвергали всех посланцев по их прибытии обряду очищения‑барашном.)

Пребывание парсов в Индии привело к изменениям в обрядах в одном или двух случаях. Так, они не доставать растение хом – эфедру, которая в таком изобилии росла в горах Ирана. Что они использовали в качестве заменителя – нам неизвестно. (Теперь иранские зороастрийцы посылают парсам запасы растения хом при каждом удобном случае.) Далее, в то время как иранские зороастрийцы сохранили старые обычаи жертвоприношений (поскольку кровавые жертвоприношения предусматриваются и мусульманскими обрядами, по этому поводу разногласий с завоевателями не происходило), парсы, продолжая приносить в жертву коз, вынуждены были, поселившись среди индийцев, прекратить убивать коров и быков. Теперь, спустя несколько столетий, они были поражены, когда узнали, что их иранские собратья настаивали в определенных случаях на совершении жертвоприношений.

Вероятно, под влиянием индийского почитания коровы у парсов возник обычай держать священного быка для получения волосков из его хвоста – эти волоски, будучи освященными, использовались для изготовления варас, или фильтра, через который процеживали сок хома. Бык, именовавшийся варасйа, должен был быть белого цвета, без пятен, с розовой мордой и розовым языком. Его же использовали и для получения ниранга. Такой обычай в Иране неизвестен, там с древности волоски брались, по‑видимому, из хвоста быка, приносимого в жертву, а ниранг получали от любого здорового животного, которое предварительно кормили чистой пищей, а затем, собрав мочу для ниранга, отсылали назад на пастбище.

Возникновение таких слов, как варасйа, оказалось частью постепенно происходившего процесса расхождения в терминологии между парсами и иранскими зороастрийцами. Парсы сохранили некоторое количество персидских и арабо‑персидских слов, а по письменным источникам знали их еще больше, но в обыденной жизни они, естественно, заимствовали все больше и больше гуджаратских слов, а несколько старых терминов употребляли иначе, чем иранцы. Так, последние называют церемонию посвящения жреца нозуд , а парсы именуют ее навар , используя термин нозуд (или, в их произношении, наоджот ) для обозначения обряда вступления в общину ребенка, который у иранцев зовут седра‑пушун – досл. «надевание священной рубашки». Обе общины тем не менее, исходя из общих обрядов и верований, продолжали понимать друг друга очень хорошо.

Жертвоприношения коров стало теперь не единственным различием в воззрениях двух общин. Другое отличие заключалось во взглядах на обращение в веру. Парсов начали рассматривать как своего рода касту в индийском обществе. Это привело к тому, что они стали считать свою религию наследственной, ведь парсы очень гордились своим иранским происхождением. Чтобы стать зороастрийцем, нужно быть иранцем по крови.

В целом зороастрийцы оказались склонны к такому образу мыслей, как мы видели, с древних времен, но никогда это не было неукоснительным правилам. Поэтому, когда парсы спросили иранских зороастрийцев, могут ли они, например, позволить своим слугам‑индийцам если те пожелают, принять религию, они получили следующий ответ: «Если слуги, мальчики и девочки, верят в благую веру,им надлежит повязать пояс‑кусти, а когда они будут обучены, внимательны к исполнению религиозных предписаний, стойки в вере, тогда их следует подвергнуть обряду очищения‑барашном» (Dhabhar 1932, с. 276).

Парсов, затруднял также вопрос о браках‑хведода потому что индийцы не одобряли даже кросскузенные брачные союзы. Так, Нариман сообщал иранцам, что парсы «не заключают браков между родственниками, но задают по этому поводу много вопросов» (Dhabhar, 1932, с. 294). Иранские зороастрийцы отвечали, что «зороастрийская женитьба… между родственниками – это похвальный поступок, и да будет известно, что это одобряется Ормаздом». В пехлевийском тексте XI в. сообщается о помолвке, нарушенной до женитьбы, между братом и сестрой (Ривайат Адурфарнбага CXLIII). Но в XIV в. жрецы требовали только, чтобы «старались сына одного брата женить на дочери другого». Это, указывали они, теперь легче, потому что парсы подпали под власть мусульман, а такие браки были излюбленными среди арабов. Действительно, с тех пор, как существуют сведения о парсийских браках (начиная с XVIII в.), кросскузенные браки стали наиболее распространенными и среди парсов.

 

Иранские зороастрийцы XVI в.

 

В своем первом письме жрецы из Йезда жаловались парсам, что со времени Гайомарда, то есть с начала истории человечества, не было ни одного периода, включая и нашествие Александра Македонского, который был бы более горестным и трудным для верующих, чем это «тысячелетие демона Гнева» (Dhabhar, 1932, с; 598). Тогда иранцами правили туркмены, которые отняли власть у сына Тимура, но в 1499 г. шах Исмаил, первый правитель из династии Сефевидов, победил их и стал правителем Ирана.Он и его преемники, стоявшие у власти до 1722 г., принадлежали к шиитам и безжалостным притеснением заставили почти всех мусульман Ирана последовать этому направлению ислама. Шиизм содержит больше элементов зороастризма в правилах очищения и в других обычаях, чем суннизм, что сделало шиитов лишь более чувствительными к нечистоте неверных, и жизнь для приверженцев древней религии при Сефевидах была тяжелой.

 

Парсы XVI в.

 

Тем временем в Гуджарат пришла новая беда, и на этот раз в образе португальцев, которые, обогнув мыс Доброй Надежды, искали торговые базы на Востоке. Махмуд‑Бегада умер в 1511 г., не оставив ни одного музаффаридского правителя, способного противостоять новой угрозе. В течение четверти века султаны все же сдерживали постоянные нападения португальцев, которые ради устрашения и грабежа совершали набеги на побережье. В 1534 г. правитель из династии Великих Моголов, шах Хумаюн, правивший в Дели, вторгся в Гуджарат, и султан в отчаянии заключил союз с португальцами, уступив им в благодарность за помощь порт Бассейн и острова вокруг него (включая крошечный островок Бомбей) и обязав все суда, покидающие порты Гуджарата, платить дань португальцам. Последние на деле мало помогли султану за эти щедрые уступки, и бедствия Гуджарата продолжались. Хумаюн опустошил север страны. Броач и Сурат с их парсийскими колониями подверглись разграблению.

В 1547 г. португальцы снова напали на Броач и предали его огню и мечу. Они получили от султана еще больше территориальных уступок, включая «округ Санджан», и, где бы ни утверждали свою власть, всюду усиленно стремились обратить местное население в римский католицизм. Португальский доктор по имени Гарсиа д'Орта заметил парсов в Камбее и Бассейне и описал их как торговцев и лавочников, происходящих из Персии.

В 1572 г. император Акбар, сын Хумаюна, вторгся в Гуджарат и за один год овладел всей страной, положив конец ее независимости. Во время осады Сурата, ставшего тогда главным портом, Акбар встретился с несколькими парсами и обошелся с ними милостиво. Правление Моголов началось, таким образом, благоприятно для общины, и оно действительно ознаменовало начало движения парсов к процветанию, в то время как Сефевиды стали еще больше угнетать их собратьев в Иране, приведя последних в состоящие еще большей нищеты и лишений.

  

Глава XII

Под властью Сефевидов и Моголов

 

Иранские зороастрийцы при шахе Аббасе: их верования и обряды

 

С XVI по XVIII в. сохранилось гораздо больше и записей самих зороастрийцев, и заметок о них иностранных путешественников. В Иране шах Аббас Великий самый знаменитый из Сефевидов, взошел на престол 1587 г. и правил до 1628 г. Его блестящий двор в Исфахане привлекал европейских посланников, торговцев даже христианских миссионеров, некоторые из них заинтересовались проживавшими неподалеку зороастрийцами. Последние попали сюда в 1608 г., когда шах Аббас переселил «очень большое число гауров»  (как произносили тогда оскорбительное габр)  из Йезда и Кермана для работы в столице и вокруг нее.

Зороастрийцев поселяли в пригороде, где находилось около трех тысяч домов, все «низкие, одноэтажные, без каких‑либо украшений, соответствующие бедности ихобитателей» (Pietro della Valle, 1661–1663, с. 104). Там зороастрийцы трудились сукновалами, ткачами и ковровщиками или же отправлялись в город (стараясь не сталкиваться с мусульманами) работать конюхами или садовниками, а также нанимались в окрестные хозяйства или на виноградники. «Они считают сельское хозяйство, – писал Ж. Шардэн, – не только хорошим и безвредным, но и благочестивым и благородным занятием, они верят, что это первейшее из всех призваний, которое „Верховный бог“ и „меньшие боги“, как они говорят, одобряют больше всего, и вознаграждают наиболее щедро» (Chardin, 1735, с. 180).

«Эти древние персы, – продолжает он, – ведут тихий и простой образ жизни. Они живут мирно под руководством своих старейшин, из которых избирают своих судей, утверждаемых на их постах персидским правительством. Они пьют вино и едят всякое мясо… но в других отношениях очень обособленны и почти не общаются с другими людьми, особенно с магометанами». Другой путешественник заметил, что «их женщины совсем не избегали нас, как прочие персидские женщины, были очень рады видеть нас и говорить с нами» (Daulier‑Deslandes, 1926, с. 28). Эти женщины отличались от своих мусульманских сестер тем, что ходили с открытыми лицами, но их одежда была очень скромна – длинные широкие штаны по щиколотку, длинное платье с широкими рукавами и несколько платков, внутренний из которых полностью закрывал волосы, наподобие чепца монахини. Одеяния их были обычно ярко‑зеленого и красного цвета. Мужчины, как и прочий рабочий люд, носили штаны и рубахи, но оставляли ткань (домотканую суконную или хлопчатобумажную) непокрашенной, и это выделяло их повсюду, где бы они ни появлялись.

Будучи дружелюбными, зороастрийцы все же скрывали от окружающих свои религиозные ритуалы и обычаи, как заметил один любознательный путешественник: «Нет таких других людей в мире, которые были бы столь скрытными в своей вере, как гауры» (Tavernier, 1684, с. 163). Это объяснялось, очевидно, тем, что зороастрийцы пытались воздвигнуть возможно более непроницаемую стену между собой и мусульманами, прибегавшими к насмешкам в качестве действенного оружия, а иностранцы могли выдать их секреты правителям‑мусульманам. Вот почему некоторые иностранцы пришли к неверному заключению о том, что зороастрийцы насамом деле невежественные, «простые люди, столько столетий проведшие в рабстве, что забыли все ритуалы, сохранив лишь поклонение солнцу на рассвете, пристрастие к огню, который они называют вечным, и прежний способ обращения с мертвыми» (Figueroa, 1669, с. 177). Все это сообщалось, однако, в то время, когда жрецы Йезда и Кермана писали своим собратьям по вере – парсам трактаты, полные мельчайших указаний, касающихся самых разных древних обычаев и ритуалов. Еще одна преграда, воздвигнутая зороастрийцами в своей самозащите, – это языковая. О ней упоминают западные путешественники. В своих сельских твердынях зороастрийцы усвоили местный диалект, непонятный носителям литературного персидского языка, названный ими дари [4], а мусульманами – габри.  На этом диалекте общались друг с другом (но почти никогда не пиcaли) все зороастрийцы.

Ж. Шардэн тем не менее сумел благодаря истому упорству каким‑то образом проникнуть в «тайны» зороастрийской веры. Он писал об их учении: «Они полагают, что есть две основы вещей, и невозможно, чтобы основа была одна, потому что все вещи бывают двух видов или двух сущностей, то есть добрые или злые…Эти две основы, во‑первых, свет, который они называют Ормоус… и тьма, называемая Ариман… Они считают, что есть ангелы, которых они называют меньшими богами (dieux subalternes), предназначенные охранять неодушевленные творения, каждое в своей области» (Chardin, 1735, с. 182). Далее Ж. Шардэн замечает, что зороастрийцы устраивают празднества в честь «стихий», что явно указывает на празднества‑гахамбары. Он не упоминает о кусти, так как никогда не видел зороастрийца во время молитвы, но он узнал (Chardin, 1735, с. 183), что каждая семья молилась пять раз в день перед огнем своего домашнего очага, который всегда содержался зажженным и чистым.

Ж. Таверние, посетивший зороастрийцев в Кермане, тщетно пытался увидеть их храмовой огонь. Они оправдывали свой отказ тем, что рассказали ему, как мусульманский правитель заставил их допустить его к огню. «Он, видимо, ожидал увидеть необыкновенную яркость, но, узрев не более того, чем то, что он мог бы видеть в любой кухне, он так набросился на огонь с руганью и плевками, как будто сошел с ума» (Tavernier, 1684, с. 167). В ривайатах содержатся указания об очищении священного огня, если это будет необходимо из‑за подобных происшествий. К XVII в. иранские зороастрийцы стали обычно прятать все священные огни в небольшом, скрытом помещении внутри храма, построенного из сырцовых кирпичей, без окон, с маленькой, как у шкафа, дверцей, в которую входили только следившие за огнем жрецы. В другом, большего размера помещении стоял пустой алтарь в виде колонны, на котором помещали горящие угли для уединённых молитв или общественных празднеств. Следовательно, миряне лишалась радости смотреть на свои любимые священные огни, стараясь получше защитить их.

Европейцы, так же как и до них Геродот, заметили, что зороастрийцы воюют против зловредных существ – храфстра. «С невероятным отвращением, – писал Пьетро делла Валле, – они относятся к лягушкам, черепахам, ракам и другим тварям, которые, как они думают, портят и загрязняют воду; они настолько их ненавидят, что убивают так много, сколько найдут» (Pietro delta Valle, 1661–1663, с. 107). Ж. Таверние заметил, что «в один день в году в каждом городе и каждом селении все женщины собираются убивать всех лягушек, которых они могут найти в полях» (Tavernier, 1684, с. 166). Несколько далее он добавляет: «Есть некоторые животные, которых гауры весьма почитают и которым они оказывают очень много уважения. Есть и другие, к которым они питают отвращение и стараются уничтожать, сколько их ни на есть, считая, что они не сотворены богом, а появились из тела дьявола, чью злую сущность и сохраняют» (Tavernier, 1684, с. 168).

Европейцы также очень заинтересовались, как и все, кто сталкивался с зороастрийцами, их способам обращения с мертвыми. Даже будучи бедными, исфаханские гауры построили величественную круглую башню в уединенном месте за городом «из больших тесаных камней… около тридцати пяти футов высотой и девяноста футов в диаметре, без всякой двери или входа», чтобы никто не пытался «осквернить место, которое они почитают гораздо больше, чем магометане или христиане могилы своих умерших» (Chardin, 1735, с. 186). Зороастрийцы клали своих покойников на эти башни одетыми, а не обнаженными, как полагалось по традиции, несомненно, из‑за вмешательства мусульман. Ж. Шардэн рассказывает, что в пятидесяти футах от башни находилось небольшое здание из сырцового кирпича, в котором поддерживался огонь для утешения душ умерших. Обычай этот был общим и у иранцев, и у парсов.

Другой обычай, на который обратил внимание Таверние, касался законов очищения. Он писал: «Как только женщины или девушки почувствуют приближение природного обыкновения, они сейчас же покидают свои жилища и остаются одни в поле, в маленьких домиках, сплетенных из прутьев, с куском материи, служащим дверью. Пока они находятся в таком положении, им каждый день приносят еду и питье, а когда освобождаются, они посылают, в соответствии со своим достатком, козу, или курицу, или голубя в качестве приношения, после чего моются, а затем приглашают нескольких родственников на небольшое угощение» (Tavernier, 1684, с. 166). Это неудобное уединенное затворничество должно было очень тяжело переноситься женщинами, особенно летом, в жару, и зимой, в холод, а иногда оно становилось просто опасным, и с XIX в места для удаления женщинам отводили под защитой дворов или конюшен. Заканчивая это испытание «небольшим угощением» с друзьями, зороастрийцы демонстрируют свою способность использовать любую возможность для того, чтобы повеселиться.

Таверние сообщает о гаурах, что «они любят празднества, хорошо есть и пить» (Tavernier, 1684, с. 167). Он же упоминает о том, что «день рождения их пророка празднуется с необычайной торжественностью, и, кроме того, в этот день они раздают много милостыни» (Tavernier, 1684, с. 166). День рождения пророка, или Великий Ноуруз, отмечался 6‑го Фарвардина, что могло с таким же правом считаться днем рождения Зороастра, как 25 декабря днем рождения Христа. Тогда еще в Кермане, очевидно, были состоятельные зороастрийцы, которые могли щедро благотворительствовать. Сохранился изящно высеченный мраморный камень, сообщающий о строительстве Ханеи‑Михр  («Дома Михра») неким Рустамом Бундаром в правление шаха Аббаса. («Дом Михра», обычно Дари‑Михр  или Бари‑Михр , – так всегда называлось в позднее время место богослужения, или храм огня.)

Люди, обладавшие достатком, подобно Рустаму Бундару, вероятно, и были «судьями», или даварами, в местных общинах (как Чанга‑Аса в Навсари). Видимо, они без труда правили делами общины, но если между двумя ее членами возникал спор и старшины не могли решить дело в чью‑либо пользу, тогда, как излагается в ривайатах (Dhabhar, 1932, с. 39 и сл.), «судьи» могли потребовать, чтобы обвиняемый торжественно поклялся в храме огня и выпил ритуальную серную воду (что было разновидностью древней ордалии огнем).

После произнесения молитвы Хоршед‑Михр‑Нийайеш  («Моление солнцу‑Михру»), в которой солнце и Михр призываются в свидетели, дающий показания человек должен был призвать семь Амахраспандов  иих творения, а затем сказать клятвенную формулу, включающую следующие слова: «Если я нарушаю клятву, то все мои добрые дела, которые я сделал, передаю тебе (обвинителю), а за все прегрешения, совершенные тобою, я понесу наказание на мосту Чинват. Михр, Срош и праведный Рашн  знают, что я говорю правду…» Зороастрийцы были убеждены, что всякий нарушающий клятву будет вскоре поражен богом, но в целом они стремились, чтобы дело не доходило до такого разбирательства, а соблюдалась честность, потому что нарушитель договора уже подпал «под власть Ахримана и демонов» (Dhabhar, 1932, с. 41).

Даже будучи честными, миролюбивыми, работящими и живущими, насколько это возможно, сами по себе, зороастрийцы все равно не могли избежать притеснений. Ж. Шардэн рассказывает (Chardin, 1735, с. 179), что шах Аббас услышал молву о чудесном содержании книг гауров, и в особенности об одной из них, будто бы написанной Авраамом и содержащей предсказания обо всех событиях, которые произойдут до конца времен. Он настойчиво искал эту книгу и заставлял зороастрийцев приносить ему свои рукописи. Шардэн слышал о двадцати шести томах, хранившихся в царском книгохранилище в Исфахане, но фантастическую книгу Авраама, естественно, достать не могли, и в конце концов раздосадованный шах приказал убить Дастуран дастура,  а вместе с ним еще нескольких человек.

В письме к парсам, относящемся к 1635 г., иранские жрецы с горечью пишут об этих событиях. Скорбь их в это время усиливалась от еще одного разочарования. Они пришли к убеждению, что десятое тысячелетие «мирового года» началось с воцарением Йездигерда III, и поэтому ожидали его славного окончания с пришествием Спасителя (Саошйанта) через тысячу лет, то есть в 1630 г. За четыре года до этого они писали парсам: «Тысячелетие Ахримана окончилось, наступает тысячелетие Ормазда, и мы ожидаем увидеть лик славного Царя Победы, и Хушедар и Пешотан непременно придут» (Dhabhar, 1932, с. 593–594). То, что год оказался ничем не примечательным, было для них жестоким ударом, и хотя зороастрийцы никогда не переставали надеяться на приход Саошйанта, их мечты с тех пор стали более неопределенными. Ж. Шардэн заметил, однако, что «одно из неизменных убеждений зороастрийцев заключается в том, что вера их опять станет господствующей… а верховная власть снова будет принадлежать им. Они поддерживают себя и своих детей этой надеждой» (Chardin, 1735, с. 184).

После шаха Аббаса Великого дела зороастрийцев пошли еще хуже. Аббас II (1642–1667) переселил исфаханских гауров в новый пригород (желая старый приспособить под место для отдыха), а при последнем сефевидском шахе, Султан‑Хусейне (1694–1722), зороастрийцы жестоко пострадали, потому что вскоре после восшествия на престол он издал закон обих насильственном обращении в ислам. Христианский архиепископ оказался свидетелем принятых для этого безжалостных мер: зороастрийский храм разрушили, большое число гауров под угрозой смерти принудили принять ислам, а те, кто отказался это сделать, окрасили реку своей кровью. Немногие спаслись бегством, и до сих пор в районе Йезда есть семьи, ведущие свое происхождение от таких беглецов.

 

Парсы XVI‑XVII вв.

 

В то время парсам жилось лучше. Они постепенно богатели и приобретали положение в обществе. Император Акбар интересовался религиями, и когда в 1573 г. он расспрашивал парсов Сурата, они пригласили ученого жреца из пантха Бхагариа, некоего Мехерджи Рана, для того, чтобы он разъяснил ему их верования. Через пять лет Мехерджи позвали ко двору Моголов на дискуссию между приверженцами разных религий, о чем один из мусульманских историков сообщает следующее: «Огнепоклонники тоже пришли из Навсари в Гуджарате и доказали Его Величеству истину учения Зороастра: они назвали огнепоклонничество великим культом и произвели на императора такое хорошее впечатление, что он разузнал у них религиозные обычаи и обряды парсов и приказал… чтобы священный огонь при дворе поддерживался днем и ночью по обычаю древних персидских царей» (Commissariat, 1938, с. 222). По своей веротерпимости, Акбар отменил подушный налог‑джизйа и даровал всем свободу вероисповедания. Благодарные парсы из Навсари, принявшие участие во всеобщем ликовании, пожаловали Мехерджи Рана и его потомкам на вечные времена должность своего верховного жреца, или Великого Дастура. (До сего дня пантхом Бхагариа руководит Дастур Мехерджи Рана.)

Позднее, возможно по совету парсов, Акбар попросил шаха Аббаса Великого прислать ему ученого зороастрийца, чтобы тот помог составить персидский словарь. Поэтому Дастур Ардашир Ношираван из Кермана провел 1597 г. при дворе Акбара. Два других парсийских жреца были удостоены императором титула мулла  за их познания в религии, и, подобно Дастуру Мехерджи Рана, им были пожалованы земли, о чем сохранились документы с печатями. Начиная с того времени письменные архивы парсов становятся постепенно более обширными и включают юридические документы, реестры религиозных принадлежностей и взносов, списки посвящений жрецов, соглашения между жрецами и мирянами, описи пожертвований на благотворительные нужды. Все такие документы вместе с надписями на дахмах и храмах огня собраны в XIX в. ученым парсом Баманджи Байрамджи Пателом в сочинении, написанном на языке гуджарати и названном Парси Пракаш  («Парсийское сияние»), являющемся бесценным источником по истории общины.

У европейцев, торговых соперников португальцев, сохранилось также несколько сообщений о парсах XVII в. Некоторые из них уже знали гауров после посещений Исфахана. Большинство парсов в то время, как они сообщают, были, так же как и иранские зороастрийцы, «в основном земледельцами, а не торговцами и не желали отправляться за границу» (Fryer, 1915, с. 295); хотя большинство из них жило на побережье, но древнее почтение к творениям не позволяло им путешествовать по воде. «И если они когда‑либо путешествуют на корабле, они не облегчаются в море или же в воду, но имеют для этой цели сосуды; если их дома горят, пожар они тушат не водой, а предпочитают засыпать огонь пылью или песком» (Streynsham, 1888, с. CCCXV). Они жили в жалких одноэтажных жилищах, маленьких и темных, таких же, как у гауров в Исфахане; дома эти содержались как оплоты веры, и иноверцы в них не допускались. Жители их были «очень трудолюбивыми и прилежными, они старались обучить своих детей труду и ремеслам. Они – первые ткачи во всей стране, и большая часть шелка и сукна в Сурате производитсяихруками» (Ovington, 1929, с. 219). Тем не менее эти люди не утратили зороастрийской склонности к развлечениям и стали большими любителями тодди [5], заменив этим возбуждающим напитком вино своей родной страны.

Когда европейцы (с разрешения Моголов) основали в Гуджарате торговые фактории, то индусы и парсы охотно нанялись к ним на работу. В 1620 г. служащий‑парс английской фактории в Сурате был переводчиком между жрецом своей веры и одним любопытствующим английским священником, неким Генри Лордом, который записал то, что ему удалось узнать (Lord, 1630 с. 29 и сл.). Жрец‑парс, описывая общину, сказал, что на мирянина, «отвлеченного мирскими заботами от богослужений, накладываются менее тяжелые предписания». Однако ему следует всегда опасаться, как бы не лишиться райского блаженства, и, «когда бы он ни делал что‑нибудь, он должен думать о том, хорошо или плохо то, что он собирается совершить».

Обыкновенный священнослужитель, «называемый ими эрбуд», должен знать, «как молиться богу, соблюдая обряды, предписанные в книге „Зандавастав“, потому что богу больше нравятся те виды молений, которые он дал в своей книге». Священнослужители должны быть внутренне дисциплинированны, правдивы, «известны только по своей профессии и не могут интересоваться мирскими делами; лишь им приличествует учить других тому, что угодно богу. Вследствие этого бехдин[6] должен следить, чтобы он [священнослужитель] ни в чем не нуждался, и предоставить ему все, и он не будет просить лишнего». Наконец, он обязан «хранить себя чистым и неоскверненным… потому что чист бог, которому он служит, и от него ожидается то же». Что касается верховного жреца, то, «поскольку он выше остальных достоинством, он обязан быть выше других и по святости… Он никогда не имеет права прикасаться к кому‑либо из чужой касты или секты… и даже к кому‑либо из рядовых приверженцев своей веры, и ему следует омываться… Он должен делать все, что ему подобает, своими собственными руками… чтобы лучше сохранять чистоту… Он не может пользоваться роскошью или излишествовать, так, чтобы те большие доходы, которые он ежегодно получает, не накапливались бы в конце года, но тратились бы на благие нужды – либо на благотворительные пожертвования для бедных, либо на строительство храмов богу… Дом, в котором он постоянно живет, должен примыкать к церкви… Дастур должен знать все учения, содержащиеся в «Зандавастав»… Ему не следует бояться никого, кроме бога, и ничего, кроме греха… так, чтобы… если кто‑либо согрешит, он сказал бы этому человеку о его грехе, как бы ни был велик этот человек».

Относительно обычаев парсов Г. Лорд узнал (Lord, 1630, с. 46–47), что через некоторое время после рождения родители приносят ребенка в храм, где жрец дает ему немного хома, «произнося следующую молитву: „Пусть бог очистит его от нечистоты его отца и от месячного осквернения его матери“». В возрасте около семи лет (вместо традиционных пятнадцати, несомненно, под влиянием брахманизма) жрец учит ребенка «произносить некоторые молитвы и обучает его религии». Затем над ребенком совершается полное ритуальное омовение, и жрец надевает ему священную рубашку и пояс, «который он с тех пор носит на себе, сплетенный… самим проповедником». О праздниках Лорд сообщает (Lord, 1630, с. 41–42), что есть только гахамбары, «празднуемые пять дней подряд, и каждый из них посвящен одному из шести творений». Празднование гахамбаров было уменьшено до пяти дней по образцу «пяти дней Гат» в начале исламского периода.

Джон Овингтон, посетивший парсов после Лорда, наблюдал в 1689 г., что «на их торжественных празднествах, куда собираются иногда сто или двести человек, каждый приносит с собой, по своему вкусу и достатку, яства, которые делят поровну и вкушают сообща все присутствующие» (Ovington, 1929, с. 218). Лорд далее сообщает, что «их закон допускает большую свободу в еде и питье… Когда они едят что‑либо из дичи или мяса, то немного несут в агиари , т.е. в храм, в качестве приношения для умиротворения бога за то, что ради пропитания они вынуждены отнимать жизнь у его тварей» (Lord, 1630, с. 40). Здесь, несомненно, упоминается приношение огню – аташ‑зохр.

Молодому немецкому аристократу де Манделсло, побившему Сурат в 1638 г., приписывается знакомство, возможно косвенное, с парсийскими учениями.Он записал, что парсы верят «только в одного бога, хранится мира», но «весьма почитают» также и «семь служителей бога», которые имеют «более низкое назначение». Помимо этих «подчиненных духов… обладающих очень высоким положением, у бога есть двадцать шесть других прислужников, каждый из которых имеет свои особые обязанности» – и автор перечисляет по именам календарные божества‑язад. Парсы верят, пишет он, что эти существа обладают полной властью над тем, чем бог поручил им управлять, поэтому они беспрепятственно и поклоняются им» (Mandelslo, 1669, с. 59–60). Из свидетельств этих независимых очевидцев явствует что верования парсов и иранских зороастрийцев были в то время идентичными и традиционными.

Лорд описывает две дахмы, построенные около Сурата на земле, пожалованной Акбаром, – «круглые, довольно высоко возвышавшиеся над землей, достаточно вместительные и большие; изнутри они были вымощены камнем». Ученые парсы исследовали несколько старых башен и сумели проследить их постепенные усовершенствования, такие, как устройство с внешней стороны каменных лестниц, разделение внутренней каменной площадки специальными перегородками на три концентрических кольца. В плодородном Гуджарате трудно было найти пустынные местности для устройства башен, но парсы делали все возможное, используя удаленные от домов и дорог возвышенности.

В начале XVII в. колония парсов в Камбее исчезла, возможно в 1606 г., когда там расположился последний музаффаридский султан. Торговое процветание старого порта перешло к Сурату, и в течение последующих полутора столетий Сурат стал крупнейшим зороастрийским центром в мире. В 1774 г. голландский мореплаватель Ставоринус оценил количество парсов в Сурате в сто тысяч душ, что составляло одну пятую всего населения, и заметил, что «они умножаются числом изо дня в день и построили и населили целые кварталы в пригородах» (Stavorinus, 1798, с. 494).

У парсов были, в общем, прекрасные отношения с индусами, но веротерпимость Акбара не пережила его царствования. Его преемник вновь ввел подушный налог‑джизйа, и с тех пор мусульмане «получили преимущество перед остальными благодаря своей религии» (Ovington, 1929, с. 139). Иногда это приводило к насилию. Примером насилия в отношении парсов является происшествие с одним ткачом из Броача, неким Кама‑Хома, которого какой‑то мусульманин обозвал кафиром («неверным»). Кама дерзко возразил ему, назвав самого обидчика кафиром. Мусульманин пожаловался на это оскорбление местному судье, который постановил, что никто из иноверцев не смеет так обращаться с поклонниками Аллаха, а потому Кама сам должен либо принять ислам, либо умереть. Кама предпочел смерть и был обезглавлен в 1702 г.

Несмотря на подобные сообщения о религиозном пыле и отваге парсов, в целом в описаниях путешественников они предстают такими же, как и иранские зороастрийцы, – добрыми, спокойными и трудолюбивыми. Рассказывается, что они жили «между собой в полном согласии, делали совместные пожертвования в пользу своих бедняков и не допускали, чтобы кто‑нибудь выпрашивал подаяние у приверженцев других религий» (Niebuhr, 1792, с. 429). «Их всесторонняя доброта, проявляющаяся и в найме на работу тех нуждающихся, кто может работать, и в раздаче своевременной щедрой милостыни немощным и несчастным, не оставляет никого лишенным помощи» (Ovington, 1929, с. 218). Такое общественное попечение нуждалось в организации, и парсами, так же как и иранскими зороастрийцами, руководили их старшины или судьи, должности которых передавались обычно по наследству. Эти старшины‑акабиры могли быть мирянами или же людьми жреческого происхождения, но светских профессий.

Жрецы сами непосредственно мирскими делами не занимались, как объяснил это Лорду эрбуд , но у них имелись свои объединения для управления делами веры. То же самое было в Иране. Однако жрецы сотрудничали со старшинами в наблюдении за нравственностью. Они осуществляли свою власть так: «если какой‑либо парс плохо себя вел, его исключали, из общины» (Niebuhr, 1972, с. 428), то есть он отлучался от всех религиозных церемоний и лишался общинных благодеяний. Жрецы отказывались совершать для него богослужения, он не имел права войти в храм огня, а тело его после смерти не могло быть помещено на дахме. Фактически он становился отверженным, «вне касты». Случалось, что на совершивших проступки налагались и прямые наказания. Ставоринус отмечает, что «прелюбодеяние и блуд они наказывают сами и иногда даже приговаривают к смерти; но они обязаны тем не менее уведомить о каждой смертной казни мусульманское правительство. Казнят тайно: либо забивают камнями, либо топят в реке, а иногда отравляют ядом» (Stavorinus 1798, с. 496). «Такие тяжкие преступления, – добавляет он, – как мне сказали, очень редки среди них». Суровость наказания может показаться противоречащей приписываемой парсам в большинстве сообщений мягкости и доброте, но ведь зороастрийцы и Ирана и Индии, несомненно, не могли бы сохранять свою веру и образ жизни вопреки всем неблагоприятным обстоятельствам если бы они не обладали твердостью характера.

Решительность парсов проявлялась и в обыденной жизни. В «Сказе о Рустаме Манеке» прославляются отвага и добродетель одного из «старшин» Сурата. Рустам Манек, богатый фактор [7] и торговец, доблестно боролся с невзгодами, которые обрушились на общину в конце XVII в., когда маратхи Декана повели против Моголов целый ряд войн, во время которых Гуджарат несколько раз подвергся опустошению. В «Сказе о Рустаме Манеке» превозносятся его благодеяния: постройка дорог и мостов, устройство общественных колодцев, уплата подушного налога‑джизйа за бедняков, и за индусов, и за парсов, для того чтобы избавить их от жестокого обращения с ними сборщиков налогов.

Все возраставшее процветание выдающихся парсов приводило к тому, что они все больше общались с людьми других вероисповеданий и нанимали слуг‑индусов. Их дома становились все менее надежными оплотами зороастрийской чистоты, и, видимо, в связи с этим, а может, из‑за настоятельных требований их иранских единоверцев они стали учреждать менее священные местные огни. Первый из них зажгли, возможно, в Сурате, но более полные сведения дошли до нас об огне, учрежденном в соперничавшем с Суратом порту Бомбей. Последний стал британским владением в 1661 г., и Ост‑Индской компании было поручено управлять им из Сурата. Компания заявила, что превратит его в «самый процветающий порт Индии», и, для того чтобы достичь этого, провозгласила в нем полную свободу вероисповеданий. В результате на остров постоянно переселялись индусы и парсы, стремившиеся избегнуть притеснений Моголов и португальцев.

В 1671 г. Хирджи Ваччха построил там Дари‑Михр, а немного позже и дахму; в 1709 г. в Бомбее был освящен огонь Аташи‑Адаран. Начиная с этого времени в источниках обычно различаются три типа парсийских священных учреждений: храмы Дари‑Михр без постоянно горящего огня (его обычно приносили из дома жреца на время богослужений), храмы Дари‑Михр со священным огнем Дадгах  и, наконец, Дари‑Михр с огнем Адаран. В просторечии, однако, все три могли называться гуджаратским словом агиари – «место огня».

В течение XVIII–XIX вв. все больше и больше священных огней основывалось отдельными верующими и в новых местах поселений парсов, и в старых колониях в Гуджарате. Самый старый сельский огонь – Адаран – тот, который находится в Сиганпуре, неподалеку от Сурата. Здесь родился Ловджи Нассарванджи, Вадиа («Кораблестроитель»), который в 1735 г. переселился в Бомбей и способствовал организации там больших верфей. Он разбогател и не только пожертвовал средства родному священному огню, но и учредил ежегодный праздник – гахамбар – в память своей души. Новые храмы огня парсов, подобно храмам огня иранских зороастрийцев невозможно было отличить от обычных домов на улицах, где они находились, потому что за пределами Бомбея было еще небезопасно. Так, Стрейншам Мастэр сообщает, что у парсов был храм огня в Сурате, но в 1672 г. «разъяренная толпа фанатичных мусульман разрушила и отняла его» (Streynsham, 1888, с. CCXV).

 

Религиозные споры парсов в XVIII в.

 

В течение всего этого периода у парсов имелся только один священный огонь Аташ‑Baxpам – огонь Санджана в Навсари. На протяжения нескольких поколений жрецы Санджана жили там в согласии со жрецами пантха Бхагариа, существуя на средства от пожертвований, приносившихся их огню. По мере того как их численность увеличивалась, жрецы Санджана стали посягать на права жрецов Бхагариа совершать все религиозные обряды в городе. Разногласия усилились в XVII в. и привели к передаче дела в индийский суд, который вынес постановление, что жрецы Санджана должны соблюдать первоначальное соглашение и служить только огню. Они же решили покинуть Навсари и в 1741 г. так и сделали, прихватив огонь Аташ‑Бахрам с собой. Годом позднее они водворили его в новом храме в селении Удвада, на побережье, немного южнее Санджана, где он и горит до сего дня.

Удаление священного огня расстроило жрецов Бхагариа, и они решили освятить свой собственный Аташ‑Бахрам. Ведущие жрецы изучили «Пазэнд, пехлевийские и персидские рукописи», чтобы выяснить ритуалы, необходимые для такого великого дела, а другие общины парсов оказали помощь, в особенности община Сурата. Сто жрецов, «хорошо знавших Авесту», совершили обряд очищения и посвящения многих меньших огней, которые были нужны для этого, и в 1765 г. новый «Царь огней» был «возведен на престол». Жрецы Санджана, естественно, немного ревновали к этому сопернику их огня, имевшего восьмисотлетний возраст, и опасались, что меньше паломников будет теперь приходить в дальнее селение Удвада. Тогда они создали легенду для того, чтобы возвеличить свой огонь. Ранее, пока он был единственным, его называли просто Аташ‑Бахрам или же «Шри‑Аташ‑Сахеб » (букв. «Уважаемый господин огонь»), но теперь для него стало использоваться имя Ираншах  (букв. «Царь Ирана»). Про него стали говорить, будто первые переселенцы‑парсы принесли его с собой из Ирана и он как‑то связан с благодатью‑Хварэна  персидских царей древности. Парсы очень верят этой легенде и продолжают преданно совершать паломничества к святилищу этого огня.

Еще одним поводом для разногласий между разными группами жрецов стал Бомбей, который оказался за пределами старого территориального деления на пантхи. Сурат находился на территории жрецов Бхагариа, но, когда община парсов там сильно возросла, жрецы ее, которых стало слишком много, порвали отношения с Навсари и образовали независимую, самоуправляющуюся группу, названную Суратйа . Но Бомбей, рост которого искусственно поощрялся, привлекал парсов со всех концов Гуджарата, поэтому жрецы самых различных пантхов следовали сюда за переселенцами‑мирянами, чтобы совершать для них богослужения и обслуживать основанные ими храмы огня. В южном порту у духовенства не существовало, таким образам, единого руководства.

В Сурате же впервые возникло и серьезное разногласие в начинавшей процветать общине. Споры велись и том, следует ли завязывать падан, то есть повязку на рот, на лице умерших и как нужно укладывать мертвецов на дахме – с вытянутыми или же со скрещенными ногами. В 1720 г. жрецы Суратйа пригласили ученого жреца из Кермана Дастура Джамаспа Вилайати (последнее означает букв. «из родной страны») для вынесения решений по этим вопросам. Он высказал мнение, что падан необходимо повязывать, а ноги нужно скрещивать так, как это делается в Иране, и приступил к иным делам.

Дастур Джамасп Вилайати привез с собой некоторые рукописи, включая Вендидад, н пригласил трех молодых жрецов – Дараба Кумана из Сурата, Джамаспа Аса из Навсари и третьего, из Броача – изучать с ним Авесту по пехлевийским переводам (парсы ими пренебрегли в пользу гуджаратских толкований). Через некоторое время Дастур Джамасп возвратился домой, оставив парсов ожесточенно спорить не только относительно похоронных обычаев, но и о судьбе календаря.

Переписка между Индией и Ираном давно уже позволила жрецам двух общин понять, что между их системами летосчисления есть разница в один месяц, но, будучи не в состоянии объяснить это обстоятельство, они просто приняли его к сведению. В 1746 г. группа жрецов и мирян из Сурата решила перенять иранский календарь, посчитав его кадими , то есть более «древним». Так образовалось среди парсов движение Кадми ,отдающее предпочтение иранским обычаям перед персидскими на основании того предположения, что обычаи иранских зороастрийцев отражают более древнюю, а не просто несколько отличную традицию. Большая часть парсов, однако, упорно придерживалась календаря и обрядов предков, называя себя Расими  («традиционалистами») или же, чаще, Шаршаи  или Шеншаи  (словом неясного происхождения, иногда ошибочно передававшимся позднее как Шаханшахи – «роялисты»)[8].

Споры между разными группировками стали носить весьма ожесточенный характер и продолжались по крайней мере целое столетие. Несколько богатых мирян примкнуло к маленькой партии Кадми, и один из них поручил главному жрецу Кадми из Броача, некоему «мулле» Каусу, посетить Иран в поисках решительных доказательств в их пользу. Каус отсутствовал в течение двенадцати лет. Он вернулся в 1780 г., привезя с собой массу арабо‑персидских рукописей и документов. Приверженцы партии Шеншаи тем временем изучали труды, доступные им в Индии, так что спор этот пробудил интерес к религиозным сочинениям не только у жрецов, но и у мирян, потому что последние благодаря своим торговым занятиям тоже начали усваивать грамотность, которая до сих пор была привилегией жрецов.

Таким образом, в XVIII в. вырос спрос на гуджаратские переводы ежедневных авестийских молитв и на такие популярные сочинения, как Меноги‑Храд и Арда‑Вираз‑Намаг. Жрецы изготовляли списки этих сочинений, но продолжали также и свои труды по переписке авестийских и пехлевийских рукописей. Большая часть сохранившихся зороастрийских рукописей относится к этому времени. Известно, что только один жрец пантха Бхагариа сделал в XVIII в. около тридцати копий Вендидада; яшты тоже переписывались с уникального кодекса, списанного в Навсари в 1591 г., вероятно, с утраченной иранской рукописи.

В самый разгар споров между Шеншаи и Кадми произошел такой глубокий раскол, что для богослужений пришлось назначить отдельные места. В 1783 г. богатый филантроп Дади Сетх освятил в Бомбее огонь Аташ‑Бахрам  для Кадми, с муллой Каусом а качестве первого верховного жреца, и учредил там же два огня Адаран,  которым служили приезжие иранские жрецы. В 1823 г. два соперничающих огня Аташ‑Бахрам, один для Шеншаи, другой для Кадми, были зажжены в Сурате. Одним из результатов этого раскола стало то, что раздражение Шеншаи было частично направлено против иранских зороастрийцев, обычаи которых отстаивали приверженцы партии Кадми. С тех пор парсы в основном перестали обращаться за советами к иранским зороастрийцам в вопросах веры.

 

Иранские зороастрийцы XVIII в.

 

Такое изменение в отношениях, о котором иранцы, погруженные в свои заботы, возможно, не подозревали, усилились еще из‑за положения обеих общин: парсы преуспевали, в то время как иранцы боролись за существование. В 1719 г. в Иран вторглись афганцы, которые прошли через Систан и неожиданно напали на Керман. Зороастрийский квартал Габр‑Махалле находился за пределами городских стен, и его жители – мужчины, женщины и дети – почти все были убиты. Дастуран дастур и другие видные зороастрийцы жили в городе, около храма огня Аташ‑Бахрам, под присмотром мусульманских властей, и потому они спаслись, но в живых осталось так мало людей, что единственное, что они смогли сделать для погибших, – это собрать все тела вместе на поле и окружить их земляным валом. Эту импровизированную дахму до сих пор можно видеть на некотором расстоянии от развалин квартала Габр‑Махалле, который так и не восстановили.

Афганцы свергли Сефевидов, но через семь лет были изгнаны Каджарами (тюркским племенем из Северного Ирана, претендовавшим на происхождение от Тамерлана), и военачальника из наемников Надир‑кули в 1736 г. провозгласили шахом. Спустя два года Надир вторгся в Индию, разбил войско Моголов и разграбил Дели, но победы, кажется, делали его только более жестоким и алчным, сам же Иран при нем лежал в развалинах. Надира убили в 1747 г., и власть досталась одному из его полководцев – Керим‑хану Зенду, правившему с 1750 по 1779 г. со столицей в Ширазе. Именно во время его либерального и справедливого царствования Мулла Каус и посетил Иран. Он нашел Дастуран дастура переселенным из Туркабада в Йезд (хотя два древних огня Аташ‑Бахрам остались в Шарифабаде) – несомненно, для того, чтобы мусульманские власти могли за ним лучше следить.

Для встречи с Каусом в Йезде была созвана всеобщая ассамблея зороастрийцев, которым он задал семьдесят восемь вопросов. Ответы их составили Иттотер‑Ривайат  («Ривайат семидесяти восьми»), последний из иранских ривайатов. Приверженцы партии Кадми высоко его ценили, но Шеншаи, конечно, относились к этому сочинению с подозрением. Каус затем занялся изучением астрономии и других наук в Кермане, где застал зороастрийцев, изнывающих под тяжким бременем налогов, потому что у выживших вымогали такую же сумму подушного налога‑джизйа , какая взыскивалась со всех до учиненной афганцами резни. Каус сумел обратить внимание Керим‑хана на тяжелое положение зороастрийцев, и он немедленно пожаловалим освобождение от платежей.

Правление династии Зендов продолжалось недолго и в 1796 г. ее последний представитель попал в осаду в Кермане. Каджар Ага‑Мухаммед захватил город и жестоко отомстил его жителям за укрывательство врага. В том же году Ага‑Мухаммед был коронован в качестве шаха, и вплоть до 1925 г. Каджары правили Ираном из своей северной столицы – Тегерана. Иранским зороастрийцам никогда не приходилось так плохо, как в начале периода правления Каджаров.

 

Панчаят парсов Бомбея

 

После того как Надир‑шах нанес смертельный удар империи Моголов, на обладание Гуджаратом претендовали мусульманская знать, маратхские князья и торговцы‑европейцы. В 1759 г. Ост‑Индская компания завладела Суратом, но, поскольку сельские районы страны были все еще охвачены смутой, она продолжала поощрять перемещение населения и коммерции на свое более безопасное островное владение Бомбей.

Как коммерческое предприятие, Ост‑Индская кампания хотела уделять как можно меньше времени управлению и поэтому предложила различным «народностям» избрать собственных представителей для управления своими внутренними делами. Поскольку индусов было подавляющее большинство, то англичане назвали советы таких представителей индийским термином панчаят [9]. Видимо, панчаят парсов образовался в 1728 г. и, несмотря на свое новое название, по существу, оставался традиционным зороастрийским советом старейшин. Среди его первых девяти членов не было ни одного священнослужителя. Поскольку в Бомбее не имелось соответствующего жреческого органа для руководства церковными делами общины, такими, как уход за дахмами (что в Навсари, например, находилось в ведении жреческого анджомана Бхагарсатх ),то этими делами там и занялся светский орган – панчаят. Даже храмы огня в Бомбее, содержавшиеся за счет богатых мирян, находились под надзором светских попечителей, происходивших обычно из семьи основателя храма, которые и назначали жрецов, в то время как старые огни пантхов Санджана и Бхагариа оставались в распоряжении самих жрецов. Ответственность жрецов, а следовательно, и их власть ослабевала в Бомбее более, чем где бы то ни было.

В основном обязанности бомбейского панчаята парсов были теми же, что и у совета старейшин прежних времен, но задача теперь осложнилась. Необходимо было попытаться сохранить строгую нравственность в перенаселенном, растущем, многонациональном городе, где парсы не жили больше отдельными кварталами, как в Сурате, и где все увеличивавшееся разнообразие их занятий и различные интересы постепенно подрывали общинное единство. Это единство и общность служили опорой для панчаята, который в качестве крайней меры наказания объявлял правонарушителя отверженным, «вне касты». Кроме того, панчаят мог лишь увещевать и налагать штрафы, надеясь, что они будут уплачиваться, так как телесные наказания были запрещены англичанами. В этих условиях необходимо отдать должное личным качествам членов парсийского панчаята, поскольку они сумели приобрести значительный авторитет не только в XVIII в., пользовались большим влиянием на протяжении всего XIX в., да и сейчас еще для любого крупного предприятия парсов необходимо добиваться одобрения панчаята.

В области общественных отношений в XVIII в. панчаят стремился поддерживать стабильность брака и упорядочить разводы, которые допускались, хотя и неохотно, по довольно разнообразным обстоятельствам. Двоеженство разрешалось лишь в том случае, если первый брак был бездетным. Панчаят старался препятствовать любым посещениям индуистских святынь и поддерживал все установления зороастрийской веры, в частности, празднования гахамбаров. Вместе с тем панчаят пытался не допускать и чрезмерных излишеств во время празднеств, а также при соблюдении похоронных церемоний, для того чтобы вновь приобретенные богатства не приводили к соперничеству в расточительности. (Попытки эти были по большей части тщетными.)

Панчаят настаивал на соблюдении законов чистоты; так, еще в 1857 г. одному парсу вместе с его дочерью запретили входить во все места богослужений до тех пор, пока они не подвергнутся очищению‑барашном за то, что съели пищу, приготовленную мусульманином. В целях сохранения общины в обособленности и чистоте Панчаят решительно противился обращению в зороастризм и приобщению к вере джуддинов  (людей других религий), опираясь при этом на утверждение, приписываемое первым поселенцам из Санджана, что парсы относятся к тем, «в чью касту никогда не принимаются приверженцы другой религии». Панчаят был также против опоясывания священным кусти детей парсов, родившихся от индийских матерей.

Еще одна сфера деятельности панчаята заключалась в управлении фондами и в благотворительности, что также было в традициях прежних старшин‑акабиров. Панчаят имел в своем распоряжении значительные фонды, накапливавшиеся от сборов за совершение обрядов бракосочетания и похорон, штрафов и пожертвований по завещаниям. В 1823 г. четыре члена панчаята были назначены попечителями для управления фондами. С помощью этих средств панчаят содержал дахмы, устраивал угощения на празднествах‑гахамбарах, посещавшихся и бедными, и богатыми совместно. Из этих же фондов обеспечивались больные, неимущие, вдовые и осиротелые. Был учрежден также специальный фонд для оплаты похорон и заупокойных служб для нуждающихся.

Почти сорок лет в Бомбее горел только один священный огонь – Аташ‑Бахрам, учрежденный партией Кадми, но вскоре после того, как два огня Аташ‑Бахрам были установлены в Сурате, три брата из семейства Вадиа зажгли в Бомбее огонь для Шеншаи. Освящение его осуществили в 1830 г. жрецы Бхагариа, и первым верховным жрецом его стал Дастур Эдалджи Санджана (принадлежавший, несмотря на имя, к пантху жрецов Бхагариа). Главным жрецом кадмийского Аташ‑Бахрама был тогда Мулла Фирозэ, сын Муллы Кауса. Оба эти жреца сыграли активную роль в дискуссиях, разразившихся в годы британского правления.

 

Изучение европейцами в XVIII в. зороастрийских верований

 

Внешним фактором, усугубившим разногласия среди парсов, послужили европейские исследования зороастрийского вероучения. Сообщения путешественников пробудили в Европе научный интерес к религии Зороастра, и первые плоды его появились в 1700 г. в виде сочинения на латинском языке «Истории религии древних персов, парфян и мидян» Томаса Хайда, ориенталиста из Оксфорда. Он не только изучил греческих и латинских авторов в поисках сведений об иранской религии, но и использовал арабские сочинения и те персидские зороастрийские тексты, которые сумел достать.

Великое уважение к зороастризму привело его, богослова XVIII в., к поискам сходства между этой религией и христианством. Более того, он был введен в заблуждение тем неправомерно большим значением, которое придавалось в источниках Зурвану, а также ошибкой Ж. Шардэна (чьи сообщения из Исфахана читал Т. Хайд), что бог, почитаемый гаурами, отличен от Ормуса, первоисточника света. Таким образом, Хайд пришел к заключению, что Зороастр – последовательный монотеист, посланный богом донести до древних иранцев заветы Авраама, но его учение искажено многобожными греками, а позднее теми, кто, познакомившись с дуалистическими ересями манихейства и маздакизма, ошибочно приписал их старой иранской религии. Пионерская работа Хайда во многих отношениях превосходна, и положения ее оставались незыблемыми три четверти столетия. В течение этого времени его иудео‑христианская интерпретация зороастризма так прочно утвердилась в научном мире, что лишь с трудом была опровергнута после открытия истинных учений Зороастра.

В середине XVIII в. молодой французский ученый Анкетиль‑Дюперрон отправился в Индию в надежде заполучить зороастрийские рукописи и побольше узнать об этой религии. Он провел 1759–1761 гг. в Сурате, где уговорил Дараба Кумана, бывшего ученика Джамаспа Вилайати, ставшего видным жрецом партии Кадми, перевести ему Авесту. В своем изложении Дараб основывался в основном на гуджаратских и пехлевийских толкованиях, но благодаря ему у Анкетиля‑Дюперрона составилось довольно правильное представление о содержании всего памятника в целом (хотя и несовершенное для Гат). Поступок Дараба остальная община осудила как предательство. Анкетиль получил также от Дараба авестийские н пехлевийские рукописи и, вернувшись в Европу, опубликовал полный французский перевод сохранившихся авестийских текстов вместе с обрядовыми наставлениями и многочисленными ценными личными наблюдениями об обычаях парсов, а также перевод пехлевийского Бундахишна.

Перевод Авесты потряс Европу, потому что в нем предстала явно политеистическая, связанная с обрядностью вера, совершенно непохожая на реконструкцию Т. Хайда. Тем не менее Анкетиль пытался утихомирить враждебных критиков, отстаивая ту точку зрения, что собственное учение Зороастра действительно «чистый теизм», но «уже во времена Авраама испорченный еретическими убеждениями». Очевидно, это было голословное допущение, поскольку в то время еще не знали, что Гаты – это собственные слова пророка, и не имелось поэтому никаких оснований для того, чтобы рискнуть предположить, чему он на самом деле мог учить.

Тем временем возникло сравнительное языкознание, которое позволило ученым изучить вновь открытый авестийский язык в сопоставлении с санскритом и, используя этот метод, определить вскоре, что перевод Дараба неточен и свидетельствует о недостаточном понимании авестийской грамматики. Большая часть этих ученых были протестантами, привыкшими рассматривать Библию скорее как длинное предание, а не как источник религиозных убеждений. Открытие того, что понимание парсами их древних писаний несовершенно, вместе с рассказами путешественников о явном невежестве гауров привело европейских ученых к заключению, что современные зороастрийцы не понимают собственную веру. Это неверное представление облегчило принятие предположений Анкетиля, что такое положение дел существовало и в отдаленном прошлом. Так, в Европе сохранилось хайдовское толкование первоначального зороастризма как иранской формы идеализированного иудаизма, с необходимым добавлением того вывода, что он издавна извращался своими приверженцами. В результате возникли представления, доставившие потом столько затруднений западным ученым, которые посвятили следующие почти сто лет попыткам подтвердить эту теорию, не считаясь с беспощадно противоречившими ей фактами. Но еще более серьезные последствия возымели эти превратные представления для самих зороастрийцев.

 

---

[1] Эра Викрамы, летосчисление по которой было наиболее популярно в Северной Индии, начиналась в 56 г. до н.э.

 

[2] Ниранг  – самое действенное, по убеждению зороастрийцев, средство ритуального очищения, приготовлявшееся из мочи белых бычков, которых в течение семи дней поили чистой водой и кормили свежей травой, произнося над ними специальные молитвы. Затем семь жрецов в течение шести ночей читали над мочой священные тексты. Освященный ниранг сорок дней хранили под землей.

 

[3] Здесь имеется в виду отставание 365‑дневного календарного года от солнечного, составляющего примерно 3651/4 дня.

 

[4] Дари  – происхождение этого термина точно не установлено (по всей видимости, букв. «придворный»). В настоящее время так называют разновидность персидского языка, бытующую в Афганистане (прежде именовавшуюся фарси‑кабули, кабули) и являющуюся наряду с афганским языком – пашто – официальным языком страны.

 

[5] Тодди  – перебродивший сок винной пальмы (или пальмиры), в прошлом основной алкогольный напиток Индии.

 

[6] Бехдин  – букв. «[принадлежащий] благой вере», то есть зороастриец.

 

[7] Фактор  – мелкий чиновник Ост‑Индской компании.

 

[8] Расими  – букв. «обычный», «привычный»; Шаханшахи – «шахиншахский», «царский

 

[9] Панчаят  – от слова панч – «пять», о совете, состоявшем первоначально, как правило, из пяти представителей.